Le 15 janvier 2026, s’est tenu à l’assemblée nationale un colloque sur la politique de l’amitié organisée par Clémence Guetté auquel j’ai participé

La vidéo du colloque est disponible ici – mon intervention commence à la min 59.

Voici la transcription de mon texte qui s’intitulait : « La politique de l’amitié : enjeux théoriques et subversions juridiques ». Transcription de mon intervention à l’Assemblée Nationale le 15 janvier 2026.

Qu’est ce que cela voudrait dire, mener une politique de l’amitié? Et même : quelle forme pourrait revêtir quelque chose qui ressemblerait à une civilisation de l’amitié? Ce sont ces questions que j’aimerais aborder avec vous aujourd’hui.
Le principe qui guide la formulation de telles interrogations consiste à affirmer que faire du style de vie, de la vie amicale, de la vie conjugale ou de la vie familiale l’enjeu d’une réflexion ne doit pas se limiter à la façon un peu superficielle dont cet enjeu est parfois réduit aujourd’hui – comme s’il ne s’agissait que de savoir comment être, dans l’ordre du monde institué, “plus” ou “moins” heureux en fonction des choix de vie que nous pourrions faire.
L’interrogation sur les modes d’existence nous ouvre en fait à un véritable travail de subversion des institutions juridiques. Et elle doit être connectée à un projet plus large de rupture sociale et politique.

Si l’on a raison de répéter que l’un des mystères à élucider pour tout progressiste est de comprendre l’inertie du monde social, de saisir pour quelle raison le conservatisme y est si puissant et pourquoi les affects de haines ou les pulsions mauvaises y jouent un rôle si structurant malgré tous les mouvements politiques, malgré les intérêts objectifs des groupes dominés et souvent même malgré les lois, il ne faut pas oublier que la sociologie a apporté des réponses à ce mystère.

L’inertie de la société et des pulsions fondamentales qui la travaillent sont ancrées dans son infrastructure pratique et ses modes de socialisation. L’un des enseignements fondamentaux de la sociologie de Durkheim à Bourdieu a consisté à montrer que l’on ne peut saisir ce qui soutient l’ordre social, ce qui oeuvre à sa conservation ou sa transformation qu’à condition de rompre avec toute forme d’idéalisme, de subjectivisme ou de légalismes. Les opinions conscientes, les valeurs proclamées, les affects et mêmes les lois jouent un rôle souvent surestimé dans la détermination des activités sociales. Ils sont souvent plus déterminés que déterminants. Ce qui dirige vraiment les sociétés ce sont bien plus les forces enracinées et les structures concrètes de l’existence à l’intérieur desquels les esprits se forment. Le monde est inscrit dans ce que Durkheim appelait les mœurs, Sartre le pratico-inerte ou Bourdieu, par opposition aux concepts marxistes de fausse conscience ou de conscience aliénée, les dispositions corporelles.

Cette compréhension de la logique sociale emporte avec elle une redéfinition de notre concept de politique. Elle nous incite à considérer comme l’un des référents centraux de la politique une dimension souvent peu mise en avant par le progressisme, qui est la question du quotidien, c’est-à-dire toute cette réalité matérielle que constitue les structures concrètes de l’existence, les formes de la relationnalité, les rythmes de la vie, les cadres de la cohabitation, mais aussi par exemple l’urbanisme et la géographie urbaine. Car ce sont ces cadres qui, de manière insidieuse et inconsciente, imprègnent nos esprits et nos états d’esprits, nos inclinations, nos identités, nos perceptions des autres.

Autrement dit, il est possible que l’idée sempiternellement répétée selon laquelle la bataille politique se gagne par la conquête de l’hégémonie idéologique ou culturelle ne soit pas du tout exacte et que c’est une hégémonie beaucoup plus pratique et ordinaire, beaucoup plus matérielle, que nous devons construire. Un programme politique pour le progressisme devrait avant tout consister à se demander comment construire ce que l’on pourrait appeler un pratico-inerte de gauche.

Or dès que l’on aborde ainsi la question de l’ordre social, c’est-à-dire de ce qui peut à l’intérieur de lui-même contribuer si profondément à la domination d’affects tristes, d’angoisses réactionnaires ou de réflexes conservateurs, on est confronté à la problématique de la famille, de l’idéologie familiale et même de la vie de famille. Depuis l’ouvrage fondateur La révolution sexuelle de Reich, puis dans toute la tradition du freudo-marxisme, la famille est décrite comme l’un des principaux lieux d’incubation de l’atmosphère idéologique du conservatisme : il y a un rapport entre ordre familial et stabilité de l’État et de la société – en sorte qu’il ne saurait y avoir de projet révolutionnaire qui pourrait faire l’économie d’une critique de la famille et de l’ordre familial. Pour Reich, “La valeur attribuée à la famille devient la clé d’appréciation générale de chaque type d’ordre social”. : Tout le monde passe par la famille. Or celle-ci dit Reich « forme l’enfant dans l’idéologie réactionnaire». Elle inculque aux enfants un rapport à l’obéissance, à la reconnaissance de la force, à la docilité – et les effets de cette « structure servile » rendent celles et ceux qui la subissent largement inaptes à ce qu’il appelle la vie democratique, c’est à dire à l’égalité, à l’ouverture à l’autre, à la convention.

La cellule familiale est également une entité solidaire d’une définition de soi qui s’articule à une idéologie politique : elle engendre un dépérissement du tissu relationnel et un enfermement du soi. Elle façonne des existences centrées sur le « culte de la vie domestique» et « l’éducation des enfants», sur des angoisses de reproduction sociale et des affects de concurrence avec les autres. Ce n’est donc pas un hasard si la famille est toujours une valeur clé des discours et des politiques réactionnaires puisqu’elle façonne des êtres qui incorporent des valeurs et des perceptions qui lui correspondent.

La question d’une politique de l’amitié n’apparaît donc pas comme une question secondaire pour la gauche par rapport aux grandes questions économiques ou raciales. Elle représente au contraire une question centrale pour tout projet de rupture sociale. Sous peine d’échouer, un projet de rupture sociale doit nécessairement chercher comment créer un nouveau pratico inerte, articulé à un processus de défamilialisation et de déconjugalisation du droit et de la société.

Le progressisme doit donc se définir comme un anti familialisme, autant que comme un anticapitalisme ou un antiracisme. C’est la raison pour laquelle je veux insister sur le fait qu’une politique de l’amitié ne doit pas se contenter de vouloir ajouter de nouveaux droits aux droits existants de la famille. Et il ne s’agit pas non plus de transposer des droits familiaux ou conjugaux aux amis. Le plus intéressant me semble être au contraire de tenter de partir de la spécificité de l’amitié, de la culture amicale, du mode de vie amical pour imaginer une toute autre et toute nouvelle philosophie du droit et de la vie sociale.

Je voudrais donc ici laisser mon imagination travailler. Et envisager avec vous les reconfigurations possibles à laquelle pourrait nous conduire une politique qui partirait de l’amitié comme foyer de création de nouvelles normes et d’une nouvelle culture juridique – et donc aussi d’une nouvelle culture sociale

D’abord, une politique de l’amitié doitinterroger tous les dispositifs qui tendent à favoriser les modes de vie centrés sur le couple, la famille et l’éducation des enfants au détriment des autres. Il s’agit de refuser que certaines formes de vies soient privilégiées. Ici il s’agirait en quelque sorte du stricte minimum, de penser en termes de neutralité de l’État, de séparation de la famille et de l’Etat au nom du droit de chacun à vivre comme il le veut et d’accorder la valeur qu’il souhaite à son mode de vie et à ses liens.

Il s’agirait alors d’interroger d’abord l’idée même de politique familiale et de ministère de la famille, et tous les encouragements à la vie familiale, comme les réductions spécifiques d’impôts, les allocations familiales, qui non seulement soutiennent la forme famille – mais qui plus insidieusement construisent la famille et les gens qui vivent cette vie comme des êtres qui seraient en droit de croire que leur vie compte plus que les autres, qu’en quelque sorte ils feraient plus partie de la société que les autres au point que les autres devraient être à leur service. Ce qui ne veut pas dire ne pas aider les familles qui en ont besoin, mais ces politiques devraient être pensées strictement comme des politiques sociales, et non comme des politiques familiales inconditionnelles et universelles.

Cette politique devrait questionner tous les dispositifs juridiques qui contribuent à installer une économie symbolique au sein de laquelle le lien familial est considéré comme un lien plus fort que d’autres types de lien. Pourquoi existe-t-il par exemple dans la fonction publique des dispositions de rapprochement de conjoint mais pas de rapprochement d’amis? Pourquoi êre célibataire devrait-il vous coûter quelque chose ? De même, dans la politique migratoire, pourquoi partir du droit à la vie familiale pour définir le regroupement familial et ne pas envisager un regroupement amical?

Pour quelles raisons aurait-on plus le droit de vivre avec ses enfants ou son mari qu’avec ses amis? Cette interrogation sur le rôle constant d’un inconscient familialiste dans l’économie psychique du tissu relationnel trouverait notamment un terrain privilégié à l’hôpital ou dans les structures de soin, où la question de savoir si quelqu’un est de la famille occupe toujours une place essentielle – c’est peut être la première question que l’on pose à quelqu’un qui vient rendre visite à un patient. Et c’est évidemment la première question que l’on se pose lorsqu’il faut malheureusement prendre des décisions pour un patient inconscient par exemple. Il arrive bien souvent que l’avis de la famille, des enfants, soit privilégié même si la personne en question ne les a pas vus depuis des mois par rapport à d’autres personnes avec qui elle aurait noué des liens affectifs beaucoup plus forts et récents. Et quand on connaît les travaux de Nobert Elias sur la mort au sein du cercle familial, et le nombre de personnes qui sont morts maltraités dans la maison familiale alors qu’ils croyaient y trouver refuge, car on voulait se débarrasser d’un proche devenu un poids, on peut se demander d’où vient l’idée selon laquelle les membres de la famille se soucieraient plus de la survie de l’autre que ses amis.

Autrement dit, nous devrions réfléchir à des dispositifs qui permettraient de rendre la notion de proche indéterminée et choisie, – nous pourrions avoir une carte de proche comme une carte de dons d’organes pour autodéclarer qui pourrait prendre des décisions pour soi si nécessaire. Un tel dispositif aurait aussi une vertu pédagogique, car elle pousserait chacun de nous à ne pas rester prisonnier de l’inconscient familial et à se poser vraiment la question : qui est proche de moi ? Qui se soucie de moi ? Qui compte pour moi? Le simple fait de poser ces questions conduit souvent à réaliser à quel point la réalité de la vie échappe totalement à l’inconscient familial. Plus on plonge dans le monde social, plus on découvre à quel point l’inconscient familialiste y domine de manière absurde et souvent scandaleuse. J’ai évoqué ce sujet il y quelques jours avec deux amies avocates qui m’ont raconté à quel point la secondarisation des liens amicaux structure tant de décisions dans le monde judiciaire, que ce soit pour l’obtention d’un droit pour visiter quelqu’un en prison, pour la possibilité de se constituer partie civile après le décès d’un proche ou pour attester du fait d’avoir un hébergement pour demander une aménagement de peine

Mais il est possible d’aller plus loin que de simplement donner une place aussi légitime à l’amitié et aux liens amicaux qu’à la famille ou au couple dans les dispositifs juridiques. Car l’amitié et la famille s’opposent du point de vue d’une théorie du lien et de la relation aux autres. L’un des principes de la famille, qui explique pourquoi c’est un lieu de relations fictives et artificielles comme le montre bien Jim Jarmoush dans son dernier film est d’être l’espace d’une appartenance imposée et obligatoire : elle définit des liens qui s’imposent à nous et qui s’imposent à nous notamment à cause de dispositions législatives qui les font perdurer dans le temps souvent indépendamment voire malgré notre volonté. On peut cesser d’être l’ami de quelqu’un mais on ne peut pas cesser d’être le frère de quelqu’un, le père de quelqu’un ou le fils de quelqu’un avec toutes les conséquences juridiques que cette situation impose. A l’inverse l’amitié porte en elle l’idée d’une relationnalité autofondationnelle, créatrice et indéterminée, un lieu de l’invention dont on ne peut pas savoir à l’avance quelle forme elle prendra dans la vie concrète des individus ni dans le temps. On dit beaucoup que l’amitié renvoie à des liens choisis quand la famille renvoie à des liens non choisis, mais il serait en fait plus exact de dire que la famille renvoie à des liens choisis par les cadres légaux et culturels pour être non choisis par les individus.

Une politique de l’amitié pourrait alors prendre la forme d’une politique de l’amicalisation des liens aujourd’hui familialisés – qui consisterait à démanteler tout ce qui fait que l’Etat nous inscrit de force dans l’ordre familial et nous empêche d’y échapper ou d’en sortir. C’est évidemment particulièrement flagrant pour tout ce qui concerne l’héritage, et la façon dont une part considérable de celui-ci échappe à la volonté des individus au bénéfice des membres de la famille. Mais cela se voit aussi à travers les plaintes et les procédures pour captation d’héritage, où le monde judiciaire fait souvent fonctionner une norme implicite de l’évidence familiale et jette une suspicion sur tous les dons extra familiaux, fondés sur des sentiments tardifs, qui sont spontanément vus comme le fruit d’une manipulation ou d’une emprise, comme si la famille n’exerçait pas aussi une emprise, et comme s’il était toujours implicitement plus légitime de donner son argent à sa fille qu’on ne voit pas et que l’on aime pas qu’à un ami que l’on voit tout le temps et avec qui on s’amuse.

La déconstruction des structures juridiques familiales viserait donc à introduire le maximum d’indétermination possible et de choix dans nos pratiques du lien et dans nos obligations. Ce qui conduit à défaire l’un des implicites constants de la pensée conservatrice, à savoir que les individus appartiennent à des collectifs plus grands qu’eux (comme la famille ou la nation) et qu’ils devraient donc se penser comme au service de ceux-ci.

L’ idée de la vie amicale comme modèle de création relationnelle pourrait alors être importée au cœur même de la société familiale, notamment pour questionner les liens de parenté et les relations parents-enfants. Les liens familiaux sont souvent des liens étouffants, des liens qui nous sont imposés à la naissance, sans que nous n’ayons jamais choisi d’avoir telle personne comme père et comme mère. Nous ne pouvons pas divorcer de nos parents, nous sommes coincés avec eux, comme eux ne peuvent pas divorcer de nous. Je ne dis pas qu’il est absolument nécessaire de ne pas aimer ses parents, ni qu’il faut absolument vouloir divorcer d’eux, mais après tout pourquoi ne pourrait-on pas amicaliser les relations parentales et les penser aussi comme des liens révocables, que l’on puisse ainsi s’autonomiser de la structure familiale si nous le désirons. On sait par exemple que l’une des principales souffrances des adolescences gays, lesbiennes, ou trans est l’extrême violence que produit l’enfermement dans la vie familiale, et l’impossibilité qu’il y a à divorcer de parents conservateurs ou religieux par exemple qui vous combattent au quotidien. Pourquoi appartenons-nous à nos parents? Que voudrait dire prendre modèle sur l’amitié pour redéfinir les formes juridiques de la parenté et de la filiation, et donc par exemple aussi pour faciliter le droit de l’adoption?

J’en viens à mon dernier point. Celui-ci porte en quelque sorte sur le projet de société auquel une politique de l’amitié ouvre. Il s’agit ici de réfléchir en termes de fantasmes sociaux. Il est toujours intéressant de se pencher sur les fantasmes sociaux normatifs qui circulent au sein d’une société. Dans les structures sociales de l’économie, Pierre Bourdieu analyse par exemple la manière dont la politique du logement et du crédit, mais aussi la publicité ou les séries télévisées, ont eu tendance à partir des années 1970 à favoriser l’idéologie de l’accession à la maison individuelle et à la propriété, et donc à diffuser une idéologie du foyer et du chez soi. Cette image de l’existence diffuse la représentation de la société comme une juxtaposition d’égoïsme, où des foyers familiaux centrés sur les intérêts domestiques sont mis en concurrence pour la reproduction de leurs statuts privés, avec toutes les angoisses que cela produit. Selon Bourdieu cette structure sociale favorise le développement d’affects réactionnaires et conservateurs, notamment d’angoisse par rapport à ses crédits, associée à la peur du déclassement, et ce ressentiment socialement organisé peut expliquer la prévalence du vote rassemblement national dans des zones résidentielles ou péri-urbaines par rapport aux grandes villes. J’ai parlé tout à l’heure de la rupture avec le subjectivisme et c’est bien ce qui est en jeu ici. Si l’on suit Bourdieu, Il est possible qu’on lutte mieux contre le racisme et l’extrême droite par une autre politique du logement, par le dessin d’une autre géographie urbaine, qui favorise d’autres modes de vie et d’autres rapports aux autres, que par des grandes déclarations ou des Lois punitives contre telle ou telle opinion.

Dans le droit fasciste italien il existait une taxe sur le célibat – un impôt supplémentaire à payer quand on n’était pas marié. Mais ce genre d’impôt existe encore. Non seulement quand les célibataires payent des impôts pour les familles, mais aussi plus directement dans le droit fiscal : aujourd’hui quand deux personnes sont pacsés ou mariés mais qu’ils n’habitent pas ensemble, ils payent une taxe sur le deuxième logement qui est considéré comme une résidence secondaire – alors qu’il s’agit de la résidence principale de l’un des membres du Couple. Autrement dit, il existe en France une taxe sur le non conjugalité et une obligation de payer quelque chose pour avoir le droit de vivre de manière non conjugale. C’est un impôt sur la liberté et la non conformité qui incite fiscalement à la conjugalisation.

En un sens, le projet d’une politique de l’amitié viserait à inverser tous les présupposés qui guident ces politiques fiscales, mais aussi nos politiques urbaines, nos politiques de construction pour encourager une autre image de vie, centrée sur le dehors, la rencontre, la disponibilité à l’autre. Il y a une formule d’Esther Demoulin que j’aime beaucoup à propos de Sartre et Beauvoir où elle parlait à propos du mode de vie qu’ils ont inventé d’un couple de célibataires. Un politique de l’amitié devrait réfléchir aux conséquences pratiques d’une telle organisation sur la forme foyer, la forme cohabitation à deux ou à plusieurs. Sans doute cela pourrait-il avoir des conséquences jusqu’à la politique du logement ou la politique urbaine. Mais cela devrait aussi nous amener à questionner le privilège du nombre deux dans les dispositifs de l’alliance. C’est vrai dans les vies gays, mais c’est vrai dans de très nombreuses vies, le tissu relationnel qui constitue un individu est toujours bien plus large et bien plus complexe que seulement le deux, alors que le mariage et le Pacs sont toujours pensés à deux, avec l’injonction implicite d’une cohabitation à deux voire de dormir dans le même lit. Des formes juridiques nouvelles de l’alliance devraient ouvrir la possibilité de se marier ou de se pacser à plusieurs, afin de déconstruire l’idée selon laquelle la vie aurait un centre, le couple et les enfants, et peut-être même plus pour démanteler cette idée absurde selon laquelle nous pourrions appartenir à une seule personne et que nous ne devrions avoir un lien privilégié qu’avec une seule personne. Une société de l’amitié, ce ne serait plus une société de juxtaposition de vies dualisées et familialisées mais une société qui reconnaît et encourage la formation du plus de liens possibles, mobiles et complexes, dans leur diversité et leur intergénérationnalité.

Ce qui se joue à travers l’idée d’une politique de l’amitié, c’est donc aussi de sentir tout ce que nous perdons, tout ce que nous n’envisageons même plus comme droits ou comme liens possibles à cause du droit contemporain. Un droit de l’amitié, c’est un droit à la multiplicité, un droit immanent et mobile, un droit dont le principe fondamental serait, comme il devrait y avoir un droit à l’autodétermination de genre, l’affirmation d’un droit à l’autodétermination relationnelle et donc à l’autodétermination du genre de vie.

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