Sur l’expression courante : pour comprendre un texte, il faut le remettre dans son contexte

Publié le 26/08/2012 par geoffroydelagasnerie

J’ai présenté une première version de ce texte lors du colloque du projet ESSE (Pour un Espace des Sciences Sociales Européen) consacré à la traduction et à la circulation internationale des idées. On trouvera une version remaniée de ce texte dans la conclusion de mon livre Sur la science des œuvres, en accès libre ici, sous le titre « Du droit à la lecture ».

Je voudrais examiner dans ce texte un présupposé largement admis et m’interroger, de manière critique, sur l’usage qu’en font les sociologues et les historiens. Je veux parler de l’idée selon laquelle lire adéquatement un livre nécessiterait de le rapporter à son contexte de production : comprendre un texte, ce serait comprendre ce que l’auteur a voulu faire (consciemment ou inconsciemment), et comprendre ce que l’auteur a voulu faire, ce serait reconstituer la façon dont il a pris une position particulière qui s’opposait, à un moment donné du temps, à d’autres prises de position. Je voudrais notamment m’intéresser à la conséquence qui est logiquement tirée de ce postulat, et qui consiste à affirmer que lire une œuvre sans en connaitre les conditions de production, ce serait être exposé à l’erreur d’interprétation et au malentendu : ne pas savoir dans quel univers mental un auteur a formé sa pensée ou avec et contre qui il l’a formée, quelles étaient ses influences et ses références, amènerait en effet à passer à côté du texte, à être incapable d’en cerner les enjeux véritables, et donc à commettre à son propos tout un ensemble de « contresens ».

Cette manière de voir les choses s’exprime de manière particulièrement explicite dans les travaux consacrés à l’exemple le plus évident de lecture « hors-contexte » ou « décontextualisée » : la lecture étrangère. On y trouve en effet systématiquement l’idée selon laquelle la circulation internationale des productions symboliques ferait subir aux œuvres tout un ensemble de « distorsions » parce qu’elle amènerait ces œuvres à être appropriées par des individus qui ne connaitraient rien de leur contexte d’apparition.

Ainsi dans son article sur  « Les conditions de la circulation internationale des idées », Pierre Bourdieu écrit que rien ne serait plus faux que de croire que la vie intellectuelle serait spontanément internationale. Les idées sont au contraire fabriquées dans des espaces de productions nationaux, et les intellectuels sont fortement marqués, au plus profond de leurs cerveaux, par des « préjugés, des stéréotypes, des idées reçues, des représentations» qui s’enracinent dans la socialisation spécifique qu’ils ont subie au sein de leurs pays respectifs[i]. Selon Bourdieu, cet enracinement national de la vie intellectuelle conduit au fait que les « échanges internationaux sont soumis à un certain nombre de facteurs structuraux qui sont générateurs de malentendus » : « Le fait que les textes circulent sans leur contexte, qu’ils n’emportent pas avec eux le champ de production dont ils sont le produit et que les récepteurs, étant eux-mêmes insérés dans un champ de production différent, les réinterprètent en fonction de la structure du champ de réception, est générateur de formidables malentendus. »[ii]. Les lecteurs étrangers appliquent en effet aux œuvres des « catégories de perception et des problématiques » qui sont le « produit d’un champ de production différent » du champ d’origine, en sorte que les « déformations » d’un texte sont « d’autant plus probables que l’ignorance du contexte » de départ est plus grande[iii].

On trouve une manière identique de décrire les appropriations étrangères des textes comme des appropriations fausses et faussées dans l’ouvrage de Pascale Casanova La République mondiale des lettres, où elle se donne pour projet de reconstituer la genèse et le fonctionnement du champ littéraire international.  Dans son étude, Casanova consacre un long  chapitre à la question des mécanismes de la consécration littéraire, et montre que Paris s’est peu à peu imposé, au XIXème siècle et jusqu’au milieu du XXème siècle, comme la capitale de l’univers littéraire, comme la ville dotée du plus grand prestige littéraire au monde[iv]. Dès lors, pour un écrivain quel qu’il soit (c’est-à-dire quelle que soit sa nationalité), être reconnu  nécessitait d’être reconnu à Paris – que Paris le consacre et le célèbre. Or lorsqu’elle s’intéresse à l’activité des instances consacrantes, Pascale Casanova souligne que leur action  est ambigüe, « à la fois positive et négative ». Elle écrit ainsi, dans un passage particulièrement explicite, et que je m’autorise par conséquent à citer un peu longuement : « Le pouvoir d’évaluer et de transmuer un texte en littérature s’exerce aussi, de façon presque inévitable, selon les normes de celui qui ‘‘juge’’. Il s’agit inséparablement d’une célébration et d’une annexion, donc d’une sorte de ‘‘parisianisation’’, c’est-à-dire d’une universalisation par déni de différence. Les grands consacrants réduisent en fait à leurs propres catégories de perception, constituées en normes universelles, des œuvres littéraires venus d’ailleurs, oubliant tout contexte – historique, politique, et surtout littéraire – qui permettrait de les comprendre sans les réduire. Les grandes nations littéraires font ainsi payer l’octroi d’un permis de circulation universelle. C’est pourquoi l’histoire des célébrations littéraires est aussi une longue suite de malentendus et de méconnaissances qui trouvent leurs racines dans l’ethnocentrisme des dominants littéraires (notamment des Parisiens) et dans le mécanisme d’annexion (aux catégories esthétiques, historiques, politiques, formelles) qui s’accomplit dans l’acte même de reconnaissance littéraire »[v].

 Illusion scolastique et impérialisme disciplinaire

Les « incompréhensions », les « déformations », les « méconnaissances » et les « malentendus » que génèrerait automatiquement la lecture « décontextualisée » (dont la lecture étrangère est l’exemple le plus patent), ne peuvent être caractérisés comme tels que relativement à ce qui est défini comme la bonne lecture, la lecture droite, la lecture qui capte le sens vrai et non déformé d’un texte : la lecture « contextualisée ». Mais une question mérite dès lors d’être immédiatement posée – et on verra qu’y répondre amène à mettre radicalement en cause certains des présupposés essentiels de la sociologie : qui lit de façon contextualisée ? Qui comprend un texte avec ses conditions de production ? Qui appréhende ce qu’un texte veut vraiment dire ? Bref : qui sait lire et qui a le droit de lire ?

Si l’on entend par contexte, l’espace social, économique, intellectuel, universitaire,  politique et linguistique au sein duquel un auteur est inscrit et en regard duquel il a formé sa pensée, c’est-à-dire, pour reprendre des expressions employées par Pierre Bourdieu dans Les Règles de l’art, l’ espace des possibles par rapport auquel s’est élaboré le donné historique, on voit que tout lecteur (et pas seulement les lecteurs étrangers ou les lecteurs séparés par plusieurs dizaines d’années de l’auteur), en tant qu’il n’est pas l’auteur, apparait nécessairement comme hors-contexte. Aucun lecteur n’entretient en effet avec l’auteur une telle intimité ou une telle proximité qu’il serait capable de connaître comment et dans quelle optique le texte qu’il lit a été pensé, contre qui il a été écrit, pourquoi il a été écrit, quels en étaient les motivations et les enjeux etc. En d’autres termes, tout lecteur semble condamné à ignorer une partie du contexte de production de l’œuvre qu’il lit – en sorte que tout se passe comme si, dans ce cadre de pensée, la seule personne qui pouvait véritablement comprendre les textes sans faire de contresens était leur propre auteur.

Et encore. Il est facile de montrer – il s’agit d’ailleurs d’une idée classique en sciences sociales – que s’exercent sur l’auteur, sans qu’il en ait lui-même conscience, des effets de champs liés à sa position dans l’espace social ou à sa trajectoire, etc., en sorte que lui-même ne connaît pas toute la vérité ou le « sens objectif » de ses prises de position. En d’autres termes, ses textes entretiennent nécessairement avec leur contexte tout un ensemble de relations que lui-même ignore. Dès lors, comme seul le sociologue ou l’historien peut reconstituer dans son intégralité le contexte du texte et appréhender la position qu’y occupait l’auteur, seul le sociologue ou l’historien peut véritablement comprendre le texte en question : quand on dit que comprendre un texte c’est le comprendre relativement à son contexte, et que le comprendre relativement à son contexte, c’est ressaisir le point de vue de l’auteur et sa position dans l’univers des relations objectives par rapport auquel il a dû se définir, on dit que personne d’autre que le sociologue ou l’historien n’est apte à lire correctement et à saisir les significations véritables de ce qu’il lit.

Ainsi, le postulat selon lequel il faut connaître le champ de production d’une œuvre pour en appréhender le sens revient à affirmer que la bonne lecture, la vraie lecture, c’est la lecture savante, et que, par conséquent, seul le savant sait lire, ou du moins sait lire sans déformer et sans faire de contresens, c’est-à-dire peut percevoir ce que disent vraiment les textes. Selon un processus typique d’illusion scolastique et d’impérialisme disciplinaire, les sociologues érigent la lecture sociologique comme la bonne lecture, et font de leur mode particulier de compréhension (qui a évidemment sa pertinence dans un objectif de connaissance historique et génétique) l’unique lecture pertinente, en regard de laquelle les autres lectures, c’est-à-dire toutes les lectures telles qu’elles s’effectuent concrètement (lecture commune, philosophique, historique, psychanalytique, politique, étrangère, etc.) sont disqualifiés et présentées comme génératrices de « contresens », de « déformations » et de « malentendus », voire, plus grave encore, d’« absurdités », etc. Et quand on se donne pour projet d’étudier ces mécanismes de déformations et d’incompréhension, on cherche en fait à étudier comment les lectures pratiques s’écartent de la lecture savante, et l’on présuppose ainsi implicitement que la finalité de toute lecture devrait être la lecture sociologique, alors que cette dernière n’est qu’un type de lecture extrêmement particulier, une lecture produite par des savants en tant que savants et à usage savant.

Or on ne saurait se satisfaire d’une théorie du sens qui revient à réserver au savant le monopole de la compréhension légitime des œuvres et à disqualifier comme déformations toutes les autres lectures. S’il est vrai que les grands textes sont des textes qui produisent des effets multiples et parfois contradictoires, s’il est vrai qu’ils suscitent des mécanismes d’appropriation variés et disparates, et s’il est vrai également que, comme le disait Michel Foucault, ce ne sont pas des textes qui ont seulement produit des énoncés, mais aussi des règles pour la formation d’autres énoncés, alors ne vaudrait-il pas mieux au contraire essayer de restituer positivement les différentes appropriations dont ils font l’objet  plutôt que de vouloir les ramener à une vérité historique et contextuelle dont on s’auto-institue comme le seul dépositaire voire le seul juge ? Pour reprendre une opposition de Pierre Bourdieu, la lecture sociologique (ou historique), lorsqu’elle prétend caractériser une fois pour toutes le sens des textes et s’imagine pouvoir définir ce qu’ils veulent « vraiment » dire, est une lecture de lectores, une lecture qui fige, et en regard de laquelle toutes les interprétations nouvelles et dissonantes, toutes les réactualisations, tous les usages novateurs bref, toutes les lectures d’auctores, sont perçues comme des trahisons de la lettre. Et en baptisant « incompréhensions » les lectures d’auctores, les sociologues ou les historiens ne témoignent-ils pas, d’une certaine manière, en dernière instance, de leur difficulté à comprendre les lectures qui ressuscitent, les lectures qui ne se contentent pas de citer et de réciter ?

Contextualisation et interprétation

La déconstruction du privilège épistémologique que s’accordent les sociologues lorsqu’ils font passer leur façon de lire comme la seule façon légitime de le faire pourrait apparaître, au premier abord, comme une remise en cause de la supériorité de la lecture contextualisée sur les autres lectures, les lectures décontextualisées. Mais en  réalité, il me semble que  l’opposition lecture contextualisée/ lecture décontextualisée doit elle aussi être interrogée. En effet, une opposition n’est jamais neutre et les termes sont en eux-mêmes porteurs d’une hiérarchie implicite, en sorte qu’accepter la formulation d’une opposition (en l’occurrence, ici, l’idée selon laquelle la lecture sociologique serait une lecture en contexte alors que les autres lectures s’effectueraient hors-contexte), amènerait nécessairement à ratifier la subordination d’un terme et la supériorité d’un autre. N’est-ce pas en effet au fond parce que les sociologues s’imaginent être les seuls à lire les textes dans leur contexte qu’ils peuvent prétendre que leur lecture est supérieure aux autres ? Si une lecture est contextualisée, c’est-à-dire, d’une certaine manière, fondée et objective, n’est-elle pas nécessairement meilleure qu’une lecture « décontextualisée », condamnée à n’être rien de plus qu’une interprétation plus ou moins arbitraire ?

Pour réfléchir de manière critique à cette distinction entre lecture « contextualisée » et lecture « décontextualisée », je voudrais partir une nouvelle fois du texte de Pierre Bourdieu sur les conditions de la circulation internationale des idées. Plus précisément, je voudrais m’intéresser à l’un des exemples qu’il prend de « malentendus » engendrés par la méconnaissance du contexte de production, à savoir l’interprétation proposée par Jürgen Habermas du nietzschéisme de Michel Foucault.

Dans cet article, Pierre Bourdieu affirme en effet qu’Habermas commet un « contresens » lorsqu’il présente le nietzschéisme de Foucault comme une « restauration de l’irrationalisme ». Et ce contresens s’expliquerait selon lui par le fait qu’Habermas ignore complètement le sens et la fonction spécifiques de Nietzsche dans l’espace philosophique français des années 1950-1960. Habermas se serait contenté d’interpréter l’usage que Foucault fait de Nietzsche selon le sens et la fonction de Nietzsche en Allemagne : en regardant Foucault d’Allemagne, Habermas se serait condamné à commettre tout un ensemble d’erreurs de perception – erreurs que la lecture historique et sociologique permettrait de dissiper.

Il me semble qu’il est possible de douter de la pertinence de cette analyse. On pourrait en effet montrer, d’une part, que Nietzsche n’a pas, en Allemagne, un unique sens – en comparant par exemple la lecture qu’en fait Habermas de celle qu’en propose Adorno – et souligner d’autre part, que, en France également, quelqu’un comme Jacques Bouveresse par exemple, ou des idéologues de moindre envergure comme Luc Ferry ou Alain Renault,  ont porté, et portent encore sur Foucault exactement le même type de jugement qu’Habermas, pour comprendre que, en réalité, ce n’est pas parce qu’Habermas est allemand qu’il interprète le nietzschéisme de Foucault comme un « irrationalisme ». C’est bien plutôt en raison de son « rationalisme » étroit –  qui est d’ailleurs moins une option intellectuelle qu’un moyen pour lui d’engager une polémique politique contre des penseurs concurrents –, rationalisme au regard duquel toute mise en cause des mécanismes de la rationalité et de leurs usages assujettissants est perçue comme une destruction de la raison et de la morale universelles. Bref, tout laisse à penser que c’est en dernière instance la positon philosophique (ou plutôt idéologique) d’Habermas qui se situe au principe de sa lecture, et non son extranéité ou sa germanité, puisque des auteurs français (Bouveresse en particulier) qui partagent la même position « théorique » que la sienne ont exprimé un point de vue strictement identique. Bref, l’effet de contexte apparaît ici comme beaucoup moins décisif que ne le laissait entendre Bourdieu.

Mais discuter de manière critique ce texte de Pierre Bourdieu nécessite d’aller un peu plus loin. Bourdieu qualifie en effet l’interprétation « décontextualisée » d’Habermas comme un « contresens » ou une « erreur ». Mais quelle est selon lui la « véritable » signification de l’usage par Foucault de Nietzche ? Qu’est-ce que « remettre Foucault dans son contexte » permettrait de découvrir ? Quelle était, selon Bourdieu, la fonction objective de l’auteur de La généalogie de la morale dans la France des années 1950-1960 ? Il écrit : « La Généalogie de la morale donnait une caution philosophique, propre à les rendre philosophiquement acceptables, à ces vieilles démarches scientistes, voire positivistes, incarnées par l’image vieillotte de Durkheim, que sont la sociologie de la connaissance et l’histoire sociale des idées. »[vi]  Ainsi, selon Bourdieu, remettre Foucault dans son contexte, ce serait comprendre que l’usage qu’il fit de Nietzsche  ne constituait pas une restauration de l’irrationalisme, mais qu’il était, bien au contraire, destiné à permettre à l’auteur des Mots et les choses de faire de la sociologie sans l’assumer et sans le dire, c’est-à-dire tout en conservant une « caution » et une « hauteur » philosophique. Or il me semble qu’on reconnaîtra aisément que cette perception de la démarche de Foucault peut très difficilement être perçue comme vraie et objective. Ce n’est rien d’autre qu’une autre interprétation de la posture foucaldienne – qui est d’ailleurs tout aussi intéressée, tout aussi problématique, et tout aussi polémique, que celle d’Habermas. A travers elle, c’est tout un impensé du rapport de Bourdieu à Foucault – et du rapport de la sociologie à la philosophie – qui se présente comme une analyse scientifique de l’usage foucaldien de Nietzsche. Bref, entre Habermas et Bourdieu, nous n’avons pas affaire d’un côté à une interprétation décontextualisée – et donc fausse – de Foucault, et, de l’autre, à une  lecture contexualisée – et donc vraie. Ce sont ici deux interprétations qui nous sont proposées.

En d’autres termes, ce que Bourdieu appelle le contexte de l’usage foucaldien de Nietzsche n’est en réalité qu’un des contextes dans lequel il est légitime de réinscrire cet usage. On pourrait en effet écrire une toute autre histoire et donner un tout autre contexte – et donc une toute autre interprétation – au rapport de Foucault à Nietzsche. On pourrait par exemple relier l’usage foucaldien de l’auteur de Par delà le bien et le mal à l’ensemble des utilisations dont il a fait l’objet au sein de la pensée radicale – anarchistes, féministes, (avec André Gide, Georges Palante, Emma Goldman, John Henry Mackay, etc.),  – ce qui permettrait de voir en Nietzsche non pas celui qui a permis à Foucault de faire de la sociologie sans le dire, mais celui qui lui a servi, comme à Gide auparavant, de point d’ancrage à une critique et à une remise en causes des normes politiques, intellectuelles, philosophiques…[viii] Bref, il est possible de donner à l’usage foucaldien de Nietzsche plusieurs contextes, plusieurs histoires, et donc plusieurs sens.

Quand on dit que comprendre une œuvre, c’est la remettre dans son contexte, on fait comme si une œuvre n’avait qu’un contexte – et un seul – et donc un sens – et un seul – alors que, en fait, comme on vient de le voir, une œuvre est toujours inscriptible, en droit, dans une multitude de contextes, en sorte qu’elle est nécessairement interprétable de différentes façons (d’ailleurs, d’une certaine manière, toute interprétation peut toujours trouver un contexte où réinscrire une œuvre afin de se justifier). Le contexte d’une œuvre n’est donc jamais donnée, et prétendre, comme on le fait souvent, qu’on ne fait rien d’autre, et donc rien de plus, que réinscrire une œuvre dans son contexte, c’est oublier que le contexte ne préexiste pas à l’analyse : le contexte n’est jamais constaté. Il est toujours produit. Plus exactement, il est choisi : choisir le contexte dans lequel on va réinscrire une œuvre, c’est choisir l’interprétation qu’on va lui donner.

C’est pourquoi on peut se demander si l’opposition lecture contextualisée / lecture décontextualisée ne doit pas elle-aussi à son tour être remise en cause. La lecture sociologique ne s’oppose pas en effet aux autres lectures selon ce clivage. Car toute lecture n’est-elle pas, d’une manière ou d’une autre, contextualisée ? Les lectures philosophiques par exemple, qualifiées par les sociologues de deshistoriciées, inscrivent bien les textes philosophiques dans un contexte et dans une histoire pour les interpréter. Mais c’est un contexte et une histoire philosophiques. Un autre espace donc que celui auquel les sociologues s’intéressent.

Du droit à la lecture

Il n’y a pas d’un côté les lectures contextualisées et objectives et, de l’autre, les interprétations décontextualisées. Il y a toujours de la contextualisation et de l’interprétation. Chaque interprétation procède d’une manière propre de contexualiser, en sorte que lorsque des sociologues reprochent à des lectures d’être hors-contexte ou déshistoricisées, ils leur reprochent, en fait, de ne pas reposer sur une même définition du contexte et de l’histoire, de ne pas choisir la même notion de contexte, et, donc, de ne pas lire les textes comme ils le font.

A bien des égards, une telle attitude normative est contraire avec ce que l’on pourrait considérer comme la définition même la sociologie. Les sciences sociales s’opposent en effet en principe aux autres disciplines en ce qu’elles essaient de reconstituer l’ensemble des points de vue qui s’affrontent dans l’espace social, qu’elles renoncent à ratifier et à imposer leur propre point de vue pour le mettre en permanence en question – et  même pour  le relativiser : elles doivent chercher à saisir ce qu’elles ne sont pas. En sorte qu’elles seraient plus fidèles à l’intention qui les anime si elles renonçaient à s’insurger contre toutes les lectures, toutes les contextualisations ou toutes les appropriations qui diffèrent de celles qu’elles proposent, et s’efforçaient plutôt de les comprendre, de les nécessiter – et d’en saisir la fécondité.

[i] Pierre Bourdieu « Les conditions sociales de la circulation internationale des idées », Actes de la recherche en sciences sociales, 2002, no 145, p. 3-8

[ii] Ibid., p 4.

[iii] Ibid., p 7.

[iv] Pascale Casanova, La République mondiale des lettres, Paris, Seuil, 1999, p 55 sq.

[v] Ibid., p 214. Je souligne.

[vi] Pierre Bourdieu « Les conditions sociales de la circulation internationale des idées », art. cit., p 6.

[vii] Cf. Didier Eribon, « Ce que Nietzsche fit à Gide et Foucault », in Hérésies, Paris, Fayard, 2003, p 65-112.

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Texte de soutenance de thèse

Publié le 05/07/2012 par geoffroydelagasnerie

On trouvera ci-dessous le texte introductif que j’ai prononcé à l’occasion de la soutenance de ma thèse de doctorat de sociologie à l’EHESS sous la direction de M. Jean-Louis Fabiani qui s’est tenue mercredi 4 juillet 2012.

Ma thèse s’intitulait : « Les conditions de la création théorique. Une critique sociale de la production savante et intellectuelle. »

Madame la présidente, madame et messieurs les membres du jury,

Les travaux que j’ai l’honneur de présenter pour obtenir le grade de docteur en sociologie de l’EHESS relèvent de l’histoire sociale des idées et de la sociologie des sciences et des intellectuels. Plus généralement, mes recherches s’inscrivent dans la sociologie de la  connaissance et des biens symboliques, la sociologie de la culture et des institutions. Ils abordent également des questions d’épistémologie des sciences humaines, de théorie et de méthode sociologiques.

L’ensemble de ces travaux sont unis par une préoccupation commune. Ils s’affrontent à une  question classique en sciences sociales et en philosophie, que j’essaie d’aborder avec des instruments renouvelés dans le cadre d’une analyse des transformations du champ intellectuel et de ses institutions entre les années 1950 et les années 1980 : la question de la création.  J’ai cherché à formuler une approche résolument sociologique du problème de la création, qui se concentre non pas sur des individualités, mais sur ce que l’on pourrait appeler les forces sociales de l’innovation et celles de la conservation, c’est-à-dire sur les différents fonctionnements possibles de l’espace culturel et sur leur capacité différentielle à produire ou non des types d’hommes et de femmes prédisposés à penser de manière novatrice.  Il est possible d’avancer que, pour reprendre une expression qu’Ernst Gombrich aimait à utiliser à propos des images, il existe quelque comme chose comme une écologie des idées.  L’histoire et la sociologie des sciences, les science studies, l’histoire de l’art ou la sociologie des champs de Pierre Bourdieu, que j’utilise tout en retravaillant ou réélaborant certaines de ses propositions, offrent ainsi selon moi des instruments très puissants pour formuler un diagnostic des conditions de possibilité de l’arrivée de l’inédit, des mécanismes qui favorisent, ou, au contraire, entravent l’innovation… Cette problématique m’a également conduit à m’interroger sur les sciences humaines et sociales, sur leurs catégories d’analyse, sur le point de vue qu’elles adoptent sur le monde, et sur le monde académique et intellectuel en particulier.  Je me suis interrogé sur ce que cela demande, en termes de méthodes, de concepts ou de démarches, d’élaborer une science des œuvres capable de rendre compte des auteurs créatifs, de leur trajectoire et des gestes qu’ils accomplissent de transformation de l’espace des possibles.

Plutôt que de résumer en quelques mots mes travaux au risque de répéter ce que j’ai exposé dans le mémoire de synthèse qui accompagne mes livres et articles, j’aimerais profiter de cette occasion pour revenir sur mes recherches, et, plus exactement,  pour insister sur le fait que l’un de mes objectifs consiste à proposer de réfléchir sur la vie intellectuelle, littéraire ou artistique autrement qu’on a l’habitude de le faire. Mes recherches essaient de déplacer le regard que nous portons sur ces réalités, et donc sur nous-mêmes, et de construire une représentation différente de ce qu’est le champ intellectuel et universitaire et de ce qui y est en jeu…

Qu’elles s’intéressent aux théoriciens, aux écrivains, aux artistes, ou à d’autres acteurs du monde de la culture, la sociologie et l’histoire constituent en effet la plupart du temps comme leur objet d’analyse les productions symboliques, leurs contextes, et les relations entre ces deux entités. Elles vont s’attacher aux œuvres, aux thèmes que celles-ci abordent, à leurs styles, aux formes qu’elles utilisent, aux influences qui se sont exercées sur leurs auteurs ou qu’ils ont ensuite exercées sur d’autres, etc. Les approches se distinguent entre elles selon la définition qu’elles donnent de la notion de contexte – en insistant sur sa dimension linguistique, sociale, économique, institutionnelle, etc. – et par leur adoption ou non d’une conception relationnelle, les amenant à isoler les œuvres ou les auteurs les uns des autres ou à penser plutôt en termes d’espace de positions et de prise de positions.

Ce sur quoi je voudrais attirer l’attention, c’est que ce type d’approche conduit à classer les auteurs les uns par rapport aux autres en fonction des problèmes qu’ils ont inventés, des paradigmes qu’ils ont défendus ou encore des théories qu’ils ont construites, etc. L’histoire des idées ou de l’art et de la littérature se ramène dès lors souvent une histoire des contenus savants, des écoles théoriques ou politiques, des formes littéraires, des pratiques artistiques, et de leurs évolutions. La sociologie que j’essaie de proposer ne néglige évidemment pas ces aspects, bien au contraire. Elle voudrait plutôt éclairer ces réalités d’un jour nouveau, en proposant une analyse des gestes des producteurs, de leur attitude. J’aimerais contribuer à renouveler la sociologie des énoncés et des énonciateurs à partir d’une sociologie des modes d’énonciation. Il s’agit pour moi de problématiser ce que penser veut dire, d’étudier ce que signifie, en terme de dispositions mentales, être un écrivain, être un artiste ou être un théoricien. Les espaces intellectuel, littéraire ou artistique sont des lieux où s’affrontent des conceptions antagonistes de l’acte d’écrire ou de créer.  Et reconstituer ces différentes façons d’être un chercheur ou un écrivain donne les moyens d’éclairer d’un jour nouveau les champs de production symbolique. Cela permet par exemple de montrer que des producteurs que l’on a pris l’habitude d’opposer parce qu’ils défendaient des positions distinctes se révèlent en réalité très proches d’un point de vue éthique, du point de vue de leur pratique de la vie savante ou artistique. C’est aussi la question de l’héritage, de la filiation, des influences qui se pose autrement – puisque l’on ne se concentrera plus seulement sur les théories ou les principes méthodologiques élaborés par les auteurs et auxquels leurs noms sont traditionnellement associés, mais aussi sur les modes d’existence, les manières d’être au monde qu’ils ont mis en circulation et que d’autres peuvent, plus tard, se réapproprier.

L’un de mes objectifs serait ainsi de reconstituer les images de la pensée, pour reprendre un concept de Gilles Deleuze et Felix Guattari développé dans Mille Plateaux, qui s’affrontent dans l’espace public. Je propose une investigation des subjectivités savantes, littéraires ou artistiques.

Mes ouvrages portent plus spécifiquement sur l’espace intellectuel et universitaire et donc sur les figures de l’auteur. La critique sociale des éthiques intellectuelles amène à s’interroger sur la question  de savoir  qui valorise telle conception de la vie des idées au détriment de telle autre, à quel moment, et pourquoi. Ce qui implique aussi d’analyser les divers fonctionnements possibles des champs intellectuel, académique et disciplinaire, d’un point de vue à la fois interne et externe, c’est-à-dire dans leur rapport au journalisme, à l’édition, aux revues et aux autres instances de circulation et de réception, puis de saisir comment, selon les époques, ces fonctionnements favorisent le développement ou la raréfaction d’un type d’attitude – et d’en mesurer les conséquences.

Les façons de se subjectiver comme chercheur ou comme intellectuel se distinguent selon plusieurs modalités. Il y a, d’abord, la question  des frontières : à quelles frontières de l’espace académique et intellectuel les auteurs donnent-ils du sens ? Comment se représentent-ils leur inscription dans ces espaces ? Comment se pensent-ils et pensent-ils leurs travaux dans leur relation aux spécialités et aux espaces disciplinaires institués ? Quels interlocuteurs se donnent-ils à eux-mêmes et reconnaissent-ils comme légitimes ?

Autre dimension, celle du rapport que l’on entretient aux normes, au pouvoir et à la critique. Cela renvoie ainsi à la question des habitus, des dispositions à aller plutôt dans le sens de la conformité, de la reconnaissance des régulations internes et de l’intériorisation des censures et des contrôles collectifs ou dans celui de la dissidence, de l’indocilité, de la rétivité.

Enfin, les images de la pensée se distinguent selon une troisième dimension, celle de la relation au « dehors », c’est-à-dire à la politique, ou, pour employer une notion qui me paraît plus intéressante, à la question des publics. Ce qui s’oppose dans la vie des idées, ce ne sont pas seulement  des pratiques de la recherche et de la science. Ce sont également des conceptions de la signification de l’activité intellectuelle, de l’utilité de la production scientifique et philosophique.  Il existe différentes conceptions possibles du rôle de l’intellectuel, de la finalité du travail théorique dans son rapport avec le « monde » et de celle du sens de l’acte de publier dans sa relation avec la problématique de l’adresse. Bref pour qui écrit-on ? Et pour quoi écrit-on ?

Entrer dans la vie des idées, c’est donc être confronté à différentes vies possibles, à différentes façons de répondre à la question « qu’est-ce qu’un auteur ». C’est par conséquent être condamné à choisir l’une des options disponibles, mais ce peut être aussi s’efforcer d’élaborer et d’imposer une nouvelle conception de la pensée et de l’écriture.

Une telle approche, ou peut-être oserais-je dire une telle vision, m’a conduit à mener un certain nombre de réflexions méthodologiques. Elle m’a semblé notamment imposer la nécessité d’opérer une critique de la notion de champ telle qu’elle est utilisée dans la science sociale contemporaine, puisque celle-ci conduit souvent les sociologues à appliquer aux producteurs de biens symboliques des catégories, des découpages ou des conceptions contre lesquels ceux-ci se sont définis. La sociologie des champs exerce fréquemment une action normalisatrice. Elle construit, impose, institue une vision particulière et située du champ intellectuel ou académique et de ses frontières, qui empêche de saisir les démarches qui s’emploient à redéfinir la topographie et les règles de ces espaces, et donc notamment les démarches novatrices, dont l’une des propriétés essentielles consiste à faire advenir de nouveaux principes de vision et de division et de nouvelles appartenances.

Mais d’autre part, j’aimerais insister sur le fait que mon travail invite à poser des questions plus théoriques – et aussi, en un sens, plus politiques –, qui s’inscrivent dans un espace de réflexions de plus en plus développé à l’échelle internationale et qui renvoient au thème des « politiques des sciences », pour reprendre l’intitulé de l’important séminaire qui se tient depuis plusieurs années sur ces thèmes à l’EHESS. Il s’agit en effet de s’interroger sur l’espace intellectuel et sur l’Université, sur leurs fonctions, sur leurs évolutions, etc. Dans ce cadre, j’essaye d’aborder ces sujets à partir d’un angle spécifique, ou, mieux, d’une préoccupation constante, qui  m’amène à me demander dans quelle mesure et comment il serait envisageable de concevoir un espace académique ouvert à la pluralité des modes d’analyse et des démarches. Il s’agit ainsi d’examiner la possibilité d’émanciper la pensée d’un certain rapport à la norme – c’est-à-dire de libérer chaque conception de la vie savante de la tentation d’ériger ce qu’elle est en modèle, en règle, en exemple.

De la même manière que l’une des contributions majeures des sciences sociales et notamment de l’anthropologie a été la critique de l’ethnocentrisme, de la tendance propre à chaque société à considérer qu’elle détenait le monopole de l’humanité et de la définition de l’humanité, de l’humanité vraie, on pourrait se demander s’il ne serait pas important d’opérer une investigation critique d’une certaine passion ethnocentrique dans le champ intellectuel, qui conduit chaque école, chaque courant, chaque discipline, à s’imaginer qu’il ou elle possède le monopole de l’accès à la pensée légitime, à la bonne méthode, aux concepts opératoires. L’enjeu serait ainsi de parvenir à déconstruire le présupposé en vertu duquel il n’y aurait qu’une manière légitime de penser et d’écrire, qu’une définition possible de la science ou de la philosophie. Ce travail ne saurait d’ailleurs être mené sur un plan uniquement théorique ou conceptuel. Il engage aussi une réflexion autocritique plus intime ; il nous amène à nous interroger sur nous-mêmes, et à nous demander par exemple pourquoi nous engageons  des controverses, pourquoi nous nous sentons agressés par l’existence d’autres manières de faire, de penser et de sentir. Bref : que perd-on, ou qu’a-t-on le sentiment de perdre, lorsque l’on est confronté à l’expression d’opinions ou de conceptions différentes des siennes ?

Je crois que ce sont ces préoccupations qui animent mon analyse critique de certaines transformations contemporaines de l’Université et, notamment, de la professionnalisation croissante de la recherche et de ses effets. Loin de condamner ou de mettre en question la valeur d’un type d’activité savante ou d’une certaine manière de concevoir les sciences sociales, je me suis interrogé sur la façon dont certaines normes d’écritures, certaines méthodes, certaines idées tendent de plus en plus à être érigées comme les seules possibles, les seules envisageables, les seules légitimes, au détriment d’autres traditions.  Selon moi, la professionnalisation de la recherche peut être désignée comme un dispositif qui consiste en la construction de communautés disciplinaires autour d’un certain nombre de règles et de pratiques affirmées performativement comme définissant leur identité –  et amenant par-là à exclure de ces communautés celles ou ceux qui ne les reconnaitraient pas comme légitimes. Cette gouvernementalité détermine la domination d’une certaine image de la pensée, qui fonctionne plutôt à l’évaluation qu’à l’affirmation, et qui valorise la conformation aux cadres établis plutôt que la redéfinition de ceux-ci, l’interrogation critique ou l’imagination. Mais surtout, ce système amène à ce qu’un certain nombre de pouvoirs institutionnels, c’est-à-dire de pouvoirs d’Etat, soient utilisés pour garantir la stabilité de l’identité de la discipline ainsi constituée, et donc pour disqualifier les chercheurs et les intellectuels qui la questionnent ou qui entendent faire vivre une autre idée de la discipline, ou même, plus largement, une autre idée des sciences sociales et de la philosophie.

Présentée de cette façon, on comprend que la sociologie critique de la professionnalisation de la recherche ne constitue en rien une critique de l’Université. Elle appelle plutôt à retrouver et à faire l’éloge d’une certaine idée de l’Université, telle qu’elle est par exemple conceptualisée dans la tradition américaine de l’Academic Freedom, où  l’institution académique apparaît comme une institution à part, comme un lieu de la critique et de la dissidence, comme un espace non pas de pouvoir mais de contre-pouvoirs, qui se donnerait pour projet d’organiser la cohabitation entre les mondes théoriques et les éthiques savantes les plus antagonistes et de soutenir les pratiques non encore légitimées et les idées fragiles plutôt que les travaux conformes aux normes établies de la production et de la perception.  Ainsi, c’est à repenser les liens entre les concepts d’autonomie, de science et de pluralisme qu’invitent mes travaux.

Et c’est d’ailleurs dans cet esprit que je conclurai, en rendant hommage à Jean-Louis Fabiani, qui a accueilli le projet de cette thèse et de cette soutenance avec une générosité et une ouverture d’esprit qui l’honorent, et qui perpétuent aujourd’hui la tradition de l’Ecole des hautes études telle que Fernand Braudel l’avait imaginée et pratiquée.

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Colloque sur Pierre Bourdieu à l’Odéon-Théâtre de l’Europe

Publié le 12/04/2012 par geoffroydelagasnerie

Je participerai le vendredi 4 mai 2012 au colloque sur Pierre Bourdieu organisé par l’Odéon – Théâtre de l’Europe dont voici le programme :

Pierre Bourdieu : l’insoumission en héritage

Vendredi 4 mai de 14h à 22h

14h00 Introduction par Edouard Louis

14h10-16h30 « Indisciplines » animé par Sylvain Bourmeau avec Roger Chartier, Geoffroy de Lagasnerie et Arlette Farge.

17h-19h00 « Luttes de classes » animé par Edouard Louis avec Dominique Féret, Michel Pinçon, Monique Pinçon-Charlot, Frédéric Lebaron

20h-22h « Ré-agir » animé par Jean-Marie Durand avec Didier Eribon, Frédéric Lordon et  Elisabeth Roudinesco

Colloque organisé par l’Odéon – Théâtre de l’Europe avec Edouard Louis.

En partenariat avec Libération et le Seuil

Entrée libre sur réservation present.compose@theatre-odeon.fr

Odéon-Théâtre de l’Europe

2 rue Corneille

75006 Paris

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Michel Foucault, le néolibéralisme et la politique

Publié le 07/01/2012 par geoffroydelagasnerie

Dans le cadre des journées d’études de l’Ecole nationale supérieure d’art de Limoges intitulées « Pendant et après Foucault », je donnerai le 18 janvier 2012 une conférence intitulée « Michel Foucault, le néolibéralisme et la politique ».

(Je publierai un ouvrage plus général sur ce thème en 2012. Il s’intitulera La dernière leçon de Michel Foucault. Sur le néolibéralisme, la théorie et la politique, et sortira le 31 octobre 2012 aux Editions Fayard)

En voici le résumé:

A partir du milieu des années 1970, Michel Foucault a consacré de nombreux textes au néolibéralisme, qui comptent parmi les plus commentés, mais aussi les plus controversés de son œuvre . Car l’analyse offerte par Foucault du néolibéralisme et la lecture qu’il propose des principaux théoriciens de ce courant ont jeté le trouble : et si Foucault était, à la fin de sa vie, en train de devenir libéral ? Est-ce que ce cours ne manifesterait pas qu’il était, à partir du début des années 1980, en train de s’engager sur une mauvaise pente, en train de se « droitiser » ? Peut-être… Mais plutôt que de condamner cette fascination de Foucault pour le néolibéralisme, il est préférable d’essayer de la comprendre. On s’interrogera ici sur les raisons pour lesquelles la pensée néolibérale a fait écho, chez Foucault, à certaines de ses préoccupations ; comment elle lui a permis d’aborder autrement, par exemple, le problème du pouvoir, sa discussion avec la philosophie politique, ou encore sa critique de la psychologie ou du marxisme… ; ou encore comment elle lui a fourni des instruments pour renouveler des concepts classiques de la philosophie politique et du droit et de la théorie sociale. Ce qui nous amènera à nous interroger sur ce qu’est le néolibéralisme, et sur les conditions de la production d’une critique de cette nouvelle « gouvernementalité ».

 

Ecole nationale supérieure dʼart de Limoges, 19 avenue Martin Luther King, 87 000 Limoges, Amphithéâtre. Le 18 janvier 2012 à 9h00. Entrée libre.

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La sociologie publique, une ruse de la raison académique. Contre Michael Burawoy

Publié le 30/11/2011 par geoffroydelagasnerie

Sociologie publique et sociologie académique

En 2004, le sociologue britannique Michael Burawoy fut élu Président de l’Association américaine de sociologie. Il prononça à cette occasion une allocution qui eut un très grand retentissement dans le champ des sciences sociales à l’échelle internationale et qui suscita, un peu partout dans le monde, un nombre très important de réactions, de réponses, de débats, etc.[1]. Son intervention se voulait délibérément engagée. Elle appelait les sociologues à rompre avec l’enfermement académique de plus en plus marqué de leur discipline et à rétablir des liens entre l’Université et son dehors. Devant ses collègues, Burawoy s’en est ainsi pris à l’idée selon laquelle la sociologie pouvait et devait être une science repliée sur elle-même dans le monde universitaire et ne circulant qu’à l’intérieur d’un groupe restreint d’interlocuteurs spécialisés. Il plaidait au contraire pour ce qu’il appelle une « sociologie publique », qui non seulement placerait sa réflexion au contact de ce qui s’élabore dans la société, mais qui, surtout, la destinerait à circuler dans la vie sociale. Pour lui, les chercheurs en sciences sociales  ne doivent pas seulement produire du savoir. Ils doivent également essayer de traduire ce savoir élaboré au sein du monde académique vers la société : ils doivent restituer leur connaissance à ceux dont elle provient et qu’ils prennent pour objet d’étude.

Selon Burawoy, la pratique de la sociologie publique s’avère d’autant plus urgente, mais également d’autant plus difficile que, depuis les années 1960, un écart toujours plus grand se serait creusé entre les sociologues et la société : les orientations politiques des sociologues seraient de plus en plus tournées vers la gauche, quand le « monde », de son côté, (catégorie d’analyse dont on doit tout de même souligner l’extrême fragilité et l’absence quasi-totale de pertinence d’un point de vue sociologique) serait de plus en plus dominé par une idéologie de droite. Pour cette raison, les connaissances produites par les sociologues seraient de moins en moins audibles dans le monde social et de moins en moins capables d’y trouver de l’écho. Mais précisément, le rôle du sociologue consiste, selon Burawoy, à de ne pas se satisfaire de cette situation. On ne saurait invoquer cet état de fait pour justifier l’attitude qui amènerait à déserter le champ de la bataille. Il est au contraire nécessaire de se mobiliser pour y remédier et, pour ce faire, de régénérer la fibre morale qui dominait à la naissance de la discipline. Il faudrait retrouver l’humeur qui animait la démarche d’auteurs comme Durkheim, Weber, Marx ou encore W. E. B. Du Bois, qui toujours lièrent démarche sociologique et volonté de transformer le monde, entreprises scientifiques et entreprises morales.

Burawoy insiste longuement, dans son texte, sur le fait que la sociologie publique qu’il appelle de ses vœux ne saurait être vue, comme cela a souvent été le cas dans l’histoire de cette discipline, comme un ennemi de la sociologie académique traditionnelle. Les conflits ont en effet été fréquents entre les défenseurs d’une sociologie académique et les promoteurs d’une sociologie plus engagée : les premiers renvoyaient systématiquement les seconds à l’idéologie, à l’essayisme, à l’infra-scientifique quand les seconds accusaient les travaux des premiers d’être routiniers, autarciques, de n’intéresser personne et d’être socialement inutiles. Pour Burawoy, ces luttes sont sans fondement. Elles reposent sur un malentendu et elles doivent être dépassées. Selon lui, la sociologie publique n’est pas la négation ou l’inverse de la sociologie académique, mais son complément. Elle constitue une mobilisation du savoir académique, et académiquement contrôlé, dans l’espace social. Elle relève d’une intervention publique du sociologue, qui utilise ses connaissances et ses compétences pour réfléchir, en interaction avec les mouvements sociaux, les associations, etc., sur le fonctionnement de la société, sur la finalité des différentes institutions, sur la nécessité d’éventuelles transformations, etc.

Pour Burawoy, il ne peut donc y avoir de sociologie publique sans sociologie académique. C’est en effet cette dernière qui fournit les cadres conceptuels, les méthodes, les savoirs qui seront engagés dans un dialogue avec les publics extra-académiques. Par conséquent, la sociologie académique n’est en rien l’ennemi des sociologies publiques, mais « la condition sine qua non de leur existence, de par les savoirs et la légitimité qu’elle leur prodigue ». La sociologie publique, ce n’est donc rien d’autre, en dernière instance, dans l’esprit de Burawoy, que de la sociologie professionnelle publicisée : « La sociologie académique se trouve au cœur de notre discipline. Sans sociologie académique, il ne peut y avoir d’expertise sociologique ou de sociologie publique »[2].

Le tour de force accompli par Burawoy dans ce texte, et qui explique sans doute pour une grande part le succès qu’il a rencontré dans la communauté sociologique à l’échelle internationale, est de parvenir à désamorcer la portée potentiellement critique de l’ensemble des problèmes que pose, potentiellement, la notion de sociologie publique. La question des rapports entre l’Université et son dehors et, surtout, des relations entre les sciences sociales et la politique, entre l’analyse du monde social et sa critique, l’interrogation sur les finalités de l’entreprise scientifique (pour quoi écrit-on ? à quoi sert la science sociale ?) et sur ses destinataires (pour qui écrit-on ? qui sont les lecteurs et les publics légitimes de la sociologie, de l’histoire, ou de la philosophie, etc.), etc. ne constituent pas du tout chez lui le point de départ d’une réflexion déstabilisatrice sur la sociologie universitaire, sur les manières d’écrire et de penser que valorise le champ académique, sur ses procédures internes de contrôles, d’évaluations et de hiérarchisations des savoirs, sur la façon dont elle organise la production, la sélection et la circulation des connaissances, sur les types de subjectivités qu’elle fabrique, etc. Au contraire, tout cela est accepté, ratifié, légitimé, et même désigné par lui comme étant  le centre de la discipline, comme ce qui fournit la base de la sociologie publique. Les modes académiques de production et d’écriture ne sont pas du tout ici interrogés ou critiqués – et le problème de la distance toujours plus grande qui s’établit entre l’espace disciplinaire et l’espace social est uniquement abordé en termes de circulation, de réception, de diffusion : comme instaurer un dialogue entre l’intérieur et l’extérieur ? dans quels lieux les sociologues doivent-ils rencontrer leurs publics ? quelles doivent être les modalités de cette conversation ? etc.

Les frontières de l’Université

En fait, si Burawoy ne met jamais en question les dispositifs universitaires qui encadrent la production des savoirs, c’est parce qu’il adhère à l’idéologie académique de la recherche et à la vision du monde qu’elle essaye d’imposer, qui domine non seulement en sociologie mais également dans presque toutes les disciplines traditionnellement rangées du côté des Humanités. L’article de Burawoy repose en effet sur un système d’opposition jamais interrogé comme tel et toujours assumé comme évident et allant de soi – académique/extra-académique, interne/ externe, savants/publics, professionnels/profanes, communauté scientifique/espace social, etc. Mobilisant une représentation extrêmement répandue, il fait passer la frontière purement institutionnelle entre l’Université et son extérieur pour une frontière qui séparerait les « scientifiques » d’un côté et, de l’autre, les « profanes », les « spécialistes » et les « non spécialistes », les « professionnels » et les « amateurs », ou encore les « compétents » et les « incompétents ». Et l’unique problème qu’il pose est celui de savoir comment franchir la frontière ainsi instaurée entre l’espace académique d’un côté et, de l’autre, la société. Ce faisant, il s’interdit de réfléchir sur cette frontière, de poser le problème de sa pertinence, de son tracé, de sa construction, etc.

Le texte de Burawoy se présente ainsi comme critique, animé par une volonté de bousculer les habitudes de ses collègues. En réalité, il ratifie l’essentiel. Il réaffirme en effet, de manière latente et sous une apparence critique, et donc avec une efficacité redoutable, l’ensemble des représentations constitutives de l’appartenance à la communauté académique, ou, plus exactement, l’ensemble des valeurs qui participent de la construction de cette communauté comme d’une profession à part entière, et qui se fonde sur l’exclusion du droit à la parole et de l’espace de la discussion légitime de celles et de ceux qui ne sont pas universitaires. En d’autres termes, Burawoy contribue à reproduire et à réinstaurer dans les cerveaux la séparation entre l’Université et son dehors, dont il nous disait pourtant au départ qu’il entendait la mettre en question.

Or la tâche d’une réflexion critique sur le fonctionnement des disciplines académiques  ne saurait se réduire à se demander comment franchir la frontière entre l’Université  et son dehors ou comment établir des ponts entre ceux qui appartiennent aux champs institutionnels et ceux qui n’y appartiennent pas : c’est en effet bien plutôt l’opération de construction de ce champ et de cette frontière, les conséquences de l’institution d’une coupure en deux du monde séparant d’un côté des « insiders » et de l’autre des « outsiders », et surtout la fonction d’une telle démarcation et la légitimité d’un tel dispositif qui devraient être placés au cœur de l’analyse et, qui devraient être contestés. Ce faisant, on pourrait vraiment fabriquer des instruments de pensée qui permettraient de mettre en question les modes académiques de production et de réception du savoir, et aussi de combattre les sentiments d’illégitimité et d’incompétence qu’alimente si souvent, chez les exclus du système scolaire et universitaire, la croyance dans l’Université, dans les titres académiques et surtout dans les distinctions et les hiérarchies qu’ils établissent entre les êtres. La fonction de la pensée critique ne saurait être de ratifier la prétention des membres de la communauté académique à s’accorder le monopole du droit à la parole légitime. Elle serait bien plutôt de favoriser, et de rendre possible, l’émergence de communautés de pensée et de discussion accueillantes, anti-institutionnelles, indépendantes des appartenances et des frontières professionnelles, où chacun pourrait se sentir légitime à parler et à penser en son nom propre.

[1] Michael Burawoy « Pour la sociologie publique », Actes de la recherche en sciences sociales 1/2009 (n° 176-177), p. 121-144.

[2] Ibid., p 133.

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On the cunning of academic reason: About Michael Burawoy’s Concept of Public Sociology

Publié le 29/11/2011 par geoffroydelagasnerie

Public sociology and professional sociology

In 2004, British sociologist, Michael Burawoy, delivered the Presidential Address to the American Sociological Association, which greatly impacted of the field of social sciences worldwide, giving rise to significant feedback and sparking much debate.[1] His presentation was intended to be polemical: it called on sociologists to free themselves from the academic seclusion that was increasingly defining them and to reestablish ties between the academic community and the wider society. Burawoy challenged his colleagues to reject the notion that sociology could and should be an insular and inward-looking science, confined to the academic world and a restricted scholarly audience. Instead, he argued for what he calls a “public sociology”, which would try to establish contacts with society and address extra-academic audiences. For Burawoy, social scientists should do more than simply produce knowledge; they need to share with the public the fruits of their academic research, explaining its relevance and application to civil society. They should take knowledge back to those from whom it came, making public issues out of private troubles.

According to Burawoy, the need for public sociology is proving to be increasingly urgent and its practice made all the more difficult due to the constantly expanding separation between sociologists and their publics, dating back to the 1960s.  Burawoy claims that sociologists have moved to the left while the “world” – an analytical category whose extreme fragility and almost total lack of relevance for sociology cannot go unmentioned – has shifted to the right. For this reason, he explains, the knowledge produced by social scientists resonates less and less in the extra-academic world and falls more and more on deaf ears. For Burawoy, the role of the social scientist is precisely to not allow oneself to be satisfied with this state of affairs; faced with these facts, few would be tempted to desert the battlefield. On the contrary, the troops must be rallied and solutions found, and in order to do so, sociology’s moral fiber, so prevalent at the inception of the field, needs to be reinvigorated. In other words, we must recapture the attitude that characterized the approach of authors such as Durkheim, Weber, Marx or even W. E. B. Du Bois, who always combined their sociological approach with a desire to transform the world and for whom scientific and moral enterprises were indistinguishable.

In his paper, Burawoy contends that the public sociology on which he pins his hopes cannot be viewed, as has often been the case throughout the history of sociology, as an enemy of traditional professional sociology. In the past, there have been frequent disputes between the champions of academic sociology and advocates of a more public-oriented sociology, with the former systematically dismissing the latter as being ideologists, essayists, and quasi-scientists, while in turn being accused of producing pedestrian, self-sustaining work, of little interest to anybody and of limited social significance. Yet for Burawoy, these squabbles are baseless, born from misunderstanding and need to be put behind us. In his opinion, public sociology should complement professional sociology, not oppose it. Public sociology is defined by Burawoy as a mobilization of academic (i.e. academically controlled) knowledge in the public sphere. Moreover, it constitutes a public intervention by the sociologist who, by interacting with social movements, associations, etc., draws on his understanding and insight to study how society functions, the roles of different institutions, potentially far-reaching political transformations, and so on.

For Burawoy, therefore, there can be no public sociology without professional sociology, and it is the latter that provides the conceptual frameworks, methodologies, and knowledge that will be used to engage in dialogue with the extra-academic audience. Consequently, professional sociology is not the enemy of public sociology but the sine qua non of its existence, providing the latter with both legitimacy and expertise. For Burawoy, therefore, public sociology is nothing more than professional sociology publicized: “At the heart of our discipline is its professional component. Without professional sociology, there can be no public sociology”[2].

What certainly explains much of the success that his paper received from the international social sciences community is that Burawoy defuses the potentially critical and problematic aspects of the very notion of public sociology. The questions of the relationships established between the University and the world that it studies, and, in particular, the relationships between social sciences and politics, between analysis and criticism of civil society, are not conceptualized by Burawoy as potential bases for a challenging analysis of professional sociology. Burawoy raises the question of the purpose of scientific enterprise (Why do we write? What is the purpose of social science?) and of its audience (For whom do we write? Who comprise the legitimate audience for sociology or history?) but these problems seem not to challenge the traditional workings of professional sociology. Burawoy chooses not to examine the stylistic practices and modes of analysis that are promoted in the academic field, its internal regulatory procedures, the evaluation and ranking of knowledge and ideas, the organization of scholarly production, the selection and circulation of knowledge, the types of subjectivities that it creates, and so on. None of that is discussed: on the contrary, it is all accepted, ratified, legitimized. It even constitutes for Burawoy the core of the discipline and forms the basis for public sociology. Academic modes of production and writing are not questioned or criticized, and the problem of the ever-widening gulf between the academic and extra-academic realms is only mentioned in terms of circulation, reception, and diffusion. Burawoy limits himself to the following questions: How can sociology engage in conversation with its publics? Where should sociologists look for them? What should the terms of that conversation be?

The Boundaries of the University

In fact, the reason why Burawoy never calls into question the academic rules and procedures that frame the production of knowledge is because he is a faithful champion of the academic ideology of research and the vision of the world that it tries to impose, one whose influence is not unique to sociology but found in almost all traditional disciplines of the Humanities. Burawoy’s thesis is built entirely on an unquestioned and implicit system of binary oppositions – academic/extra-academic; internal/external; social scientists/their publics; professionals/novices; scientific community/civil society – and the only problem posed is that of figuring out how to move from private to the public sphere. From here on, he completely glosses over one critical problem, that of the mapping of this boundary line, in other words, of knowing who belongs to the scientific community and who does not, of knowing who is a member of a “peer group” and who is just a member of the “public”. More precisely, what Burawoy does by conforming to the dominant representation of the academic institution is that he swaps the purely institutional boundary between the University and the world for one that separates scientists from non-scientists, specialists from non-specialists, professionals from amateurs, even the competent from the incompetent.

And yet, can we legitimately juxtapose, as though it were the most natural thing, “academics” and “non-academics”, and pretend that the former belong to the “scientific community” and the latter to the “general public”? Is not this vision based on a normative and restrictive definition of the concept of peers and scientific community, which unquestioningly accepts one and only one point of view, that of the University (and in so doing, turns a deaf ear to other points of view)? Does this not entail arbitrarily excluding from the space of legitimate scientific discussion all those who are not part of the University? Why should the scientific field be limited to the academic field? And why would writers, artists, political militants, or members of other disciplines not constitute a viable audience? Besides, in a way, is not identifying the scientific community with the University, which systematically precludes the non-academic public by painting them as incompetent and lacking cultural legitimacy, partly responsible for the separation that, much to Burawoy’s regret, exists between the University and the outside world?

Burawoy’s text is presented as a critique, driven by a desire to shake scholars out of their old habits; in reality, it simply perpetuates the very same practices. In fact, it implicitly reaffirms, while appearing to be critical (thus, making it all the more effective), everything that constitutes belonging to the academic community or, more exactly, all the values that contribute to the creation of that community as an entirely separate profession, one founded on depriving non-academics of the right to participate and to have a voice in legitimate scientific discussion.

But, to my view, the task of a critical evaluation of the workings of academic disciplines cannot be limited to asking how to reunite the University and the world that it studies, or how to build bridges between those who belong to institutionalized fields and those who do not. In fact, what we should be focusing on is understanding how this boundary is established, the consequences for the University of separating the world into insiders and outsiders, and, in particular, the purpose and legitimacy of such an approach. In this way, we could construct intellectual tools that would allow us to fight against the feelings of illegitimacy and incompetence that, for those excluded from the educational system, so often generate belief in the University, in academic titles, and particularly in its hierarchical structures.

The purpose of critical thought cannot be to perpetuate the belief among members of the academic community that they hold the monopoly on the legitimate production and evaluation of knowledge. Rather, it should be to promote and facilitate the emergence of communities open to new ideas and discussion, independent of affiliation and professional boundaries, where everyone feels legitimately entitled to speak and reason in his or her own name.

[1] Michael Burawoy, “For Public Sociology”, American Sociological Review 70 (2005): 4-28.

[2] Ibid. p. 15.

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Qu’est-ce qu’un auteur ?

Publié le 08/09/2011 par geoffroydelagasnerie

Dans le cadre d’une programmation intitulée les « Amphis des lettres au présent » organisée par L’Espace Mendès France et l’UFR Lettres et Langues de l’Université de Poitiers, je donnerai le jeudi 6 octobre 2011 à 14h une conférence intitulée « Qu’est-ce qu’un auteur ? ».

En voici le résumé :

Habituellement, l’histoire des idées se ramène à une histoire des contenus savants : elle étudie l’émergence des œuvres et leur postérité, la formation des concepts, des théories. Cette conception amène souvent à distinguer les auteurs en fonction des problèmes qu’ils ont inventés, des doctrines qu’ils ont défendues – des positions qu’ils ont prises. A l’inverse, je voudrais montrer que, plutôt que de se focaliser sur le contenu ou la forme des productions intellectuelles, il faudrait placer au centre de l’analyse la question du geste des auteurs, de leur attitude. Il s’agira ici de problématiser ce que penser veut dire, d’étudier ce que signifie, en terme de dispositions mentales, être un écrivain, être un théoricien, être un intellectuel. Ce qui nous imposera de poser la question de la finalité du travail théorique ou littéraire dans son rapport avec le « siècle », les « luttes », le « monde » (pour quoi écrit-on ?) et celle du sens de l’acte de publier dans sa relation avec la problématique de l’adresse (pour qui écrit-on ?) Et s’il est vrai que circulent, dans l’espace public et académique, des conceptions antagonistes de l’acte d’écrire et différentes éthiques de la recherche, on pourra enfin se demander comment élaborer une politique des savoirs capables de fabriquer des individualités créatrices et d’inculquer des dispositions hérétiques et anti-institutionnelles.

(le 6 octobre 2011 à 14h, UFR Lettres et langues, amphi III, 1 rue Raymond Cantel, 86000 Poitiers, France. Accès libre.)

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PS à mon article sur Bourdieu et le genre

Publié le 04/09/2011 par geoffroydelagasnerie

bourdieu dom mascA chaque fois que l’on fait référence aux travaux de Pierre Bourdieu sur le genre et à son grand livre fondateur La Domination masculine, on déclenche des commentaires malveillants répétant des contre-vérités. Sans passer trop de temps, je voudrais faire quelques précisions :

1/ Il n’y a pas une page de la Domination masculine qui ne cite ou ne discute les travaux de femmes.

2/ Certes toutes ces femmes ne sont pas françaises et Bourdieu se confronte à la théorie féministe internationale : mais depuis quand faut-il citer « français » ? Et depuis quand l’espace des références est-il imposé?

3/ Les travaux de Bourdieu sur cette question datent de la fin des années 1950 et du début des années 1960 soit… bien avant les femmes qu’on lui reproche de ne pas citer

4/ On ne reproche jamais aux féministes qui ont écrit bien aprèsBourdieu de ne pas le citer… alors qu’on ne cesse de reprocher à Bourdieu de ne pas citer de femmes (ce qui est faux)… comme si les femmes détenaient un monopole de légitimité sur ces questions.  Ce qui est oublier que les études de genre concernent autant les hommes hétérosexuels que les femmes, les gays, etc.

5/ Toutes ces erreurs factuelles répétées à propos de Bourdieu sur cette question s’expliquent par la radicalité de sa mise en question et de son analyse.

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Pierre Bourdieu, fondateur des études de genre en France

Publié le 04/09/2011 par geoffroydelagasnerie

Kabyle PBMichel Foucault,  Jean-Paul Sartre, Monique Wittig, ou encore Simone de Beauvoir… tels sont les noms qui reviennent le plus souvent lorsque l’on dresse la liste des intellectuels qui, dans la seconde moitié du vingtième siècle, influencèrent la politique du genre et la théorie de la sexualité. Pourtant, un nom essentiel manque à l’appel : celui de Pierre Bourdieu. Evidemment, le fait que la contribution du sociologue à l’analyse du genre et de l’homosexualité soit fréquemment minimisée, ou même niée, ne doit rien au hasard. Il y a une hostilité véhémente de certains courants des études féministes et queer à son égard. Pourquoi ?  Parce que l’enseignement de Bourdieu heurte de plein fouet les sentiments de celles et ceux qui aiment à se considérer comme radicaux, comme déstabilisant l’ordre sexuel ou l’ordre social. Bourdieu est un penseur de l’immobilité, de la perpétuation des inégalités. Toute son œuvre s’attache à montrer à quel point les hiérarchies sont enracinées dans nos cerveaux, comment les structures de la domination se reproduisent la plupart du temps, et à notre insu, avec une logique implacable. Subvertir réellement le système qui ordonne les sexes et les sexualités constitue ainsi une tâche infiniment plus difficile qu’on se l’imagine spontanément : les grandes proclamations, les textes incantatoires ne suffisent hélas jamais à enrayer la mécanique de la domination. Et les professionnels de la subversion ne subvertissent rien du tout.

Dès les années 1960, les premiers travaux de Pierre Bourdieu portent sur le genre, les relations de parenté et les stratégies matrimoniales dans son Béarn natal et en Kabylie. Les textes majeurs de cette période, ce sont les « Trois études d’ethnologie kabyle », rassemblées en 1972 dans un volume intitulé Esquisse d’une théorie de la pratique. Dans ces analyses pionnières, qui marqueront durablement la théorie qu’il développera par la suite dans une quarantaine d’ouvrages et qui s’est imposée à l’échelle internationale comme l’une des plus influentes du XXème siècle, Bourdieu fait voler en éclat l’idée selon laquelle la question du genre et de la sexualité représenterait une question secondaire par rapport à des dimensions fréquemment définies comme plus centrales, comme les réalités économiques. Bourdieu s’attache en effet à faire voir à quel point l’ordre social est saturé de significations sexuelles, est hanté par le problème de la division entre le « masculin » et le « féminin » : les mondes du travail, de la famille, de la religion, de l’école, etc. sont de part en part structurés par des logiques sexuelles. Ils ne cessent d’instituer les manières légitimes d’être un (vrai) homme ou une (vraie) femme. Le genre et la sexualité jouent également un rôle décisif dans la construction de nos identités, dans nos manières de voir, de nous penser, de nous poser les uns par rapport aux autres, et de nous définir. Bref, ce sont toutes nos catégories de pensée, tout notre « inconscient historique » qui s’organisent autour de polarités connotées sexuellement, avec ce qui est supposé relever d’un côté de l’actif et de l’autre du passif, du dominant ou du dominé, du public ou du privé, etc.

La grande force de Bourdieu est d’avoir très vite senti que le genre et la sexualité ne constituent pas seulement des domaines d’investigation décisifs. Il en a fait de véritables clés d’interprétations, des outils d’analyse (pour reprendre l’expression de Joan W. Scott) permettant de mieux comprendre le fonctionnement du monde social et les formes de la domination dans leur ensemble. On le voit par exemple dans La Distinction, l’ouvrage majeur du sociologue. Cette enquête offre une magistrale analyse des classes et de la façon dont les inégalités se reproduisent. Il s’intéresse notamment au rôle du système scolaire dans la perpétuation des inégalités, et sur le fait que la culture, l’accès différentiel aux « biens symboliques »  (musée, opéra, livres, etc.) constituent peut-être, dans les sociétés contemporaines, l’un des instruments par l’intermédiaire duquel la domination s’exerce à la fois le plus violemment et le plus insidieusement. Et Bourdieu de montrer que le refus, notamment par les garçons des milieux  populaires, de la culture légitime et de la culture scolaire s’explique par des logiques sexuelles. Ceux-ci pensent  »l’opposition entre la classe populaire et la classe dominante par analogie avec l’opposition entre le masculin et le féminin ». Ils associent la culture scolaire au « féminin », aux « tapettes », aux « pédés ». C’est la raison pour laquelle ils la rejettent – et se condamnent ainsi à occuper des positions analogues à celles de leurs parents : “Si toute espèce de prétention en matière de culture, de langage ou de vêtement est spécialement interdite aux hommes, ce n’est pas seulement parce que la recherche esthétique est réservée aux femmes par une représentation plus stricte qu’en aucune autre classe de la division du travail entre les sexes et de la morale sexuelle […]; c’est aussi que la soumission à des exigences perçues comme à la fois féminines et bourgeoises apparaît en quelque sorte comme l’indice d’un double reniement de la virilité » Penser l’homosexualité et le genre donne ainsi un accès privilégié à la compréhension des mécanismes de la dépossession culturelle, de la domination économique, et donc de la reproduction du système des classes.

De toutes ces analyses, Bourdieu tire un constat désenchanteur qui appelle un renouveau de l’action politique : la domination masculine constitue l’une des réalités les plus fortement ancrée dans les sociétés actuelles. Plus important encore : elle passe inaperçue : “La division entre les sexes paraît être dans l’ordre des choses, comme on dit parfois de ce qui est normal, naturel, au point d’en être inévitable : elle est présente à la fois dans les choses, dans tout le monde social, et, à l’état incorporé, dans les corps ». Malgré les grandes conquêtes du féminisme, malgré les changements dans la situation des femmes, les structures de la domination masculine demeurent quasi- inchangées. D’où le problème posé dans son livre de 1998, La Domination masculine : comment expliquer que, alors que tout a changé, rien n’a en fait changé ? Pour quelles raisons les transformations  de la condition féminine n’ont-elles pas affecté le modèle traditionnel de la domination ? Parce que les grandes institutions, Famille, Eglise, Ecole, Etat, travaillent en permanence à ré-instituer dans les cerveaux les principes de l’ordre masculin.

Le féminisme a incarné l’un des grands opérateurs de contestation de cet ordre. Mais Bourdieu a également insisté sur la puissance potentiellement subversive du mouvement gay et lesbien, qu’il a toujours soutenu : il fut l’un des tout premiers signataires des appels en faveur du Pacs, du droit au mariage pour les couples de même sexe et de la reconnaissance de l’homoparentalité. Et en 1997, il a participé, au côté de Monique Wittig, Leo Bersani ou Eve K. Sedgwick, au grand colloque devenu mythique sur les études gay et lesbiennes organisé par Didier Eribon au centre Pompidou, à une époque où les intellectuels ne se précipitaient pas sur ces terrains, ce qui lui valut d’ailleurs d’être insulté à la Une du Monde. Dans sa conférence, Bourdieu attire l’attention sur la capacité du mouvement gay à bousculer le principe androcentrique qui organise la société: “Ce mouvement de révolte contre une forme particulière de violence symbolique met en question très profondément l’ordre en vigueur et pose de manière tout à fait radical la question des fondements de cet ordre”. Il insiste également sur le fait que l’inventivité du mouvement gay, notamment à travers ses formes inédites d’action spectaculaire (il fait allusion à Act Up) le prédispose à incarner une sorte “d’avant-garde” (au sens où l’on parle d’avant garde artistique) du mouvement social en général. A l’heure où se développe le souci de réfléchir en termes d’intersectionnalité, d’articulation entre les multiples modes de domination, on voit que Bourdieu s’est très tôt intéressé à la question de savoir comment les mobilisations LGBT devaient nous inciter à imaginer la construction d’un nouveau mouvement social, “solidaire de toutes les organisation de lutte contre la violence et la discrimination, c’est-à-dire contre toutes les formes de racisme de genre (ou de sexe), d’ethnie (ou de langue), de classe (ou de culture)”. Sans doute la constitution d’un tel front relève-t-elle de l’utopie. Mais seule une action politique inventive, prenant en compte l’ensemble des effets de la domination, était à ses yeux susceptible de contribuer à ébranler l’ordre social présent et la violence qu’il exerce. Telle est la tâche qu’il nous a léguée. Et qui reste plus que jamais d’actualité.

Ps : à chaque fois que l’on fait référence aux travaux de Pierre Bourdieu sur le genre et à son grand livre fondateur La Domination masculine, on déclenche des commentaires malveillants répétant des contre-vérités. Sans passer trop de temps, je voudrais faire une ou deux précisions :

1/ Il n’y a pas une page de la Domination masculine qui ne cite ou ne discute les travaux d’une femme.

2/ Certes toutes ces femmes ne sont pas françaises et Bourdieu se confronte ainsi à la théorie féministe internationale : mais depuis quand faut-il citer « français » ? Et depuis quand l’espace des références est-il imposé?

3/ Les travaux de Bourdieu sur cette question datent de la fin des années 1950 et du début des années 1960 soit… bien avant les femmes qu’on lui reproche de ne pas citer

4/ On ne reproche jamais aux féministes qui ont écrit bien après Bourdieu de ne pas le citer… alors qu’on ne cesse de reprocher à Bourdieu de ne pas citer de femmes (ce qui est faux)… comme si les femmes détenaient un monopole de légitimité sur ces questions.  Ce qui est oublier que les études de genre concernent autant les hommes hétérosexuels que les femmes, les gays, etc.

5/ Toutes ces erreurs factuelles répétées à propos de Bourdieu sur cette question s’expliquent par la radicalité de sa mise en question et de son analyse.

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Entretien dans Libération

Publié le 12/02/2011 par geoffroydelagasnerie

On trouvera ci-dessous le texte de l’entretien que j’ai accordé à Libération à l’occasion de la parution de Logique de la création et de Sur la science des œuvres, et qui a été publié dans le cahier Livres du journal daté du 10 février 2011.

«J’étais en train d’écrire Logique de la création quand se sont développées les mobilisations contre la réforme de l’université. J’ai été frappé par l’inquiétante alliance entre toutes les fractions du monde de la recherche, de la droite dure à l’extrême gauche, pour dénoncer la menace que les projets du gouvernement feraient peser sur l’autonomie du savoir, en soumettant l’université à des normes externes et donc réputées illégitimes : économiques, étatiques, politiques. On peut certes souscrire à cette défense de l’autonomie, mais on doit constater que les normes qu’elle brandissait sont tout aussi dangereuses pour la créativité, et que personne ne les critique jamais : professionnalisation, consolidation des cadres disciplinaires, évaluation par les pairs comme seule reconnaissance légitime… Autant de valeurs contre lesquelles se sont définis tous les penseurs qui ont compté des années 50 aux années 70, de Lévi-Strauss à Bourdieu et Derrida, et tous les lieux à l’époque atypiques qui les ont accueillis, comme la VIème section de l’Ecole pratique des hautes études ou l’université de Vincennes – penseurs et lieux dont je m’efforce justement de retracer l’histoire dans mon ouvrage. Se souvient-on qu’en 1974 Michel Foucault souhaitait que son travail sur les systèmes disciplinaires puisse «servir à un éducateur, à un gardien, à un magistrat, à un objecteur de conscience» ? Quel chercheur aujourd’hui définirait son travail en affirmant qu’il écrit pour des gardiens de prison ? Depuis une vingtaine d’années s’est imposée une idéologie de la recherche obsédée par l’idée de maintenir une frontière entre l’interne et l’externe, les professionnels et les profanes… Or, cette frontière a pour effet de détruire l’idée même de s’adresser à d’autres publics et de construire sa pensée en interaction avec l’espace social.

«On peut déplorer la perte d’influence des intellectuels et regretter l’effervescence des années 70. Mais on doit rappeler que la fécondité et le retentissement de leurs travaux étaient liés à leur volonté d’inventer des modes d’écriture, des formes de pensée et des espaces de discussion qui faisaient voler en éclats les censures qu’exerce la définition académique de la recherche. Aujourd’hui, la plupart de ceux qui se réclament de l’héritage de Bourdieu, Foucault, Deleuze, Derrida s’attachent à faire régner un ordre universitaire au sein duquel leurs « héros » n’auraient pu développer leurs idées. Le mot « académique » était une injure dans les polémiques des années 70 ; c’est devenu un terme fortement valorisé. Ce qui fait rêver a changé : l’idéal du moi, ce n’est plus de devenir un intellectuel, mais un « chercheur », c’est-à-dire l’intégration professionnelle dans la discipline, la publication dans des revues à comité de lecture (mais sans lecteurs)…

«Il est vrai que les penseurs des années 70 y ont leur part de responsabilité. Par exemple, quand ils se sont mis à critiquer le journalisme. L’enjeu était surtout de dénoncer la puissance médiatique des « nouveaux philosophes » et le pouvoir de la télévision. Mais il faut se garder de constituer ces énoncés stratégiques en dogmes, et l’on peut trouver chez eux beaucoup d’autres réflexions sur le journalisme comme instance alternative à l’université et permettant de faire émerger de nouvelles problématiques. D’ailleurs, de Barthes à Foucault, ces grands novateurs se sont appuyés sur la presse pour vaincre l’hostilité que leurs travaux rencontraient chez leurs pairs.

«La question du journalisme nous renvoie en fait à la question du public : pour qui écrit-on ? On ne peut ignorer le public et se plaindre que celui-ci vous ignore. Il me semble, à cet égard, que l’essayisme médiatique et l’idéologie de la recherche pour la recherche sont solidaires : chacun reste dans son monde, l’espace public pour le premier, l’université pour le second. La professionnalisation de la recherche laisse le champ libre aux essayistes, et fait donc le jeu de ce qu’elle prétend combattre. A l’inverse, les démarches authentiquement créatrices se définissent par leur souci de s’adresser à des publics hétérogènes, indéterminés et surtout à venir.»

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Parution de Logique de la création

Publié le 31/12/2010 par geoffroydelagasnerie
On trouvera ci-dessous la couverture et la présentation de mon livre Logique de la création. Sur l’Université, la vie intellectuelle et les conditions de l’innovation, qui parait chez Fayard.

Présentation de l’éditeur :

Quels sont les conditions, les moments et les lieux, qui favorisent l’innovation intellectuelle ?

Pour répondre à ces questions essentielles, Geoffroy de Lagasnerie retraverse l’histoire des idées et des institutions au cours des années 1950-1980. Il réinterprète les œuvres et les trajectoires de Foucault, Bourdieu, Deleuze, Derrida, mais aussi Sartre et Lévi-Strauss, et discute les grandes théories qui ont cherché à comprendre les mécanismes de la création artistique, littéraire ou scientifique. Il montre ainsi comment l’invention surgit presque toujours en dehors de l’Université ou dans ses marges, au terme de démarches qui s’attachent à brouiller les frontières disciplinaires, à déjouer les normes et les pratiques académiques. Penser, c’est nécessairement s’affranchir de l’image de la recherche que l’Université tend à imposer.

À l’heure où un consensus s’installe pour défendre le champ académique contre tout ce qui menacerait son autonomie, Geoffroy de Lagasnerie s’inquiète de l’uniformisation de la vie intellectuelle qu’entraîne ce repli sur soi. À rebours d’une telle tendance, il appelle à élaborer une nouvelle politique des savoirs ouverte à la pluralité, aux hérésies, et donc à l’arrivée de l’inédit.

Geoffroy de Lagasnerie est sociologue. Il est chargé de cours à l’université Paris I–Panthéon Sorbonne. Il est l’auteur de Sur la science des œuvres. Questions à Pierre Bourdieu (et à quelques autres) (Cartouche, 2011) et de L’Empire de l’Université. Sur Bourdieu, les intellectuels et le journalisme (Amsterdam, 2007).

Plus d’informations sur le site des éditions Fayard.

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Parution de Sur la science des œuvres

Publié le 31/12/2010 par geoffroydelagasnerie

On trouvera, ci dessous, la couverture et la présentation de mon livre Sur la science des œuvres. Questions à Pierre Bourdieu (et à quelques autres), qui parait aux éditions Cartouche.

Depuis septembre 2015, le livre est en accès libre en cliquant ici.)


Présentation de l’éditeur :

Tout au long de sa vie, Pierre Bourdieu s’est affronté à la question de l’art, de la littérature, de la philosophie. Il a révolutionné la sociologie de la culture en y introduisant l’un de ses concepts les plus célèbres et les plus féconds : la notion de champ. Ce livre retrace les grandes étapes de la formation de cette théorie. Il montre comment et contre quoi elle s’est constituée et met en lumière la nouveauté radicale qu’elle a apportée. Mais il souligne également qu’il n’y a pas de nouvelles visions sans nouvelles cécités. Il se propose dès lors de repenser certaines des  questions majeures de la science sociale avec un objectif essentiel : arracher les œuvres à toutes les formes d’interprétations neutralisantes et dépolitisantes.

Geoffroy de Lagasnerie est sociologue. Il est chargé de cours à l’université Paris I-Panthéon Sorbonne. Il est l’auteur notamment de Logique de la création. Sur l’Université, la vie intellectuelle et les conditions de l’innovation (Fayard, 2011) et de L’Empire de l’Université. Sur Bourdieu, les intellectuels et le journalisme (Amsterdam, 2007).

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Rencontre-signature

Publié le 20/12/2010 par geoffroydelagasnerie

Je signerai Logique de la création et Sur la science des œuvres et rencontrerai les lecteurs le samedi 5 février 2011, de 17h30 à 19h30, à la librairie Les Cahiers de Colette (23, rue Rambuteau, 75004 Paris).

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L’inconscient sociologique

Publié le 08/12/2010 par geoffroydelagasnerie

« L’inconscient sociologique. Emile Durkheim, Claude Lévi-Strauss et Pierre Bourdieu au miroir de la philosophie », Les Temps Modernes, mai-juillet 2009.

On peut le lire en cliquant ici : Article « L’inconscient sociologique ».

Résumé :

On ne peut pas se contenter de constater qu’Emile Durkheim, Claude Lévi-Strauss et Pierre Bourdieu reçurent tous les trois une formation philosophique et ne cessèrent par là suite d’affirmer, dans des termes d’une proximité surprenante, qu’échapper à la philosophie, ou rompre avec les formes de la pensée philosophique, constituait la condition de possibilité de toute recherche en sciences humaines et sociales, sans se poser la question de savoir s’il n’existerait pas une relation directe entre l’ethos sociologique et un type de rapport à la philosophie. La « rupture » avec la philosophie n’est en effet jamais totale : l’image que les sociologues se font de la sociologie est au contraire fortement dépendante de l’image négative qu’ils se font de la philosophie, qu’ils invoquent toujours comme un repoussoir, ou un spectre qu’il faudrait s’efforcer de conjurer. La perception sociologique de la philosophie constitue dès lors un système d’oppositions, un ensemble de goûts et de dégoûts très profondément ancrés dans les cerveaux des praticiens des sciences humaines et sociales – et qui se situent, pour ainsi dire, au fondement même de la discipline et de la définition qu’elle donne de son identité. En la reconstituant, cet article propose une analyse sociologique de la genèse, de la structure et de la fonction de l’inconscient sociologique.

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L’Université et la crise des sciences sociales

Publié le 08/12/2010 par geoffroydelagasnerie

(Cet article a été publié par Le Monde le 29 avril 2010)

Depuis quelques années, et encore tout récemment au 30ème salon du livre de Paris, l’un des thèmes qui revient avec le plus insistance sur le devant de la scène concerne ce qu’il est convenu d’appeler la « crise » de l’édition en sciences humaines et en philosophie.

On sait en effet que les ouvrages de recherche se vendent de plus en plus mal. Ils peinent à trouver un lectorat. En regard, les tirages atteints par certaines des œuvres emblématiques des années 1960 et 1970 laissent rêveur. Et il apparaît désormais non seulement impossible mais également impensable que des livres de sciences sociales, même de grande qualité, puissent atteindre la diffusion à laquelle ils auraient pu prétendre voilà à peine trente ans.

Ce phénomène a suscité de nombreuses tentatives d’explications. Deux reviennent le plus souvent. D’une part, la baisse de la lecture et la transformation du public de livres, qui aurait peu à peu déserté les sciences sociales ; d’autre part, la mutation du journalisme, qui, au lieu de servir, comme dans les années 1960 et 1970, d’intermédiaire entre l’espace académique et l’espace public, ferait de plus en plus obstacle à la circulation exotérique des œuvres et se contenterait de plus en plus de parler toujours des mêmes auteurs, déjà connus dans les médias.

Certes, ces perceptions, que les universitaires, et les éditeurs avec eux d’ailleurs, invoquent systématiquement lorsqu’ils essaient de trouver des raisons au faible écho rencontré par leurs livres, ne sont pas totalement infondées. On peut néanmoins se demander si cette manière de voir ne constitue pas, dans le même temps, une subtile et habile opération de diversion : en attirant l’attention sur la baisse de la demande de théorie ou sur la dégradation de la qualité des opérations de médiation, ne fait-on pas l’économie d’une réflexion sur ce qui se situe du côté de l’offre, c’est-à-dire sur l’évolution de la nature et de la qualité de la production ? N’évite-t-on pas de poser la question de la responsabilité de l’Université, et des universitaires eux-mêmes, dans cette situation ?

A bien des égards, la diminution de l’attrait des sciences humaines pourrait en effet être analysée comme le résultat des processus qui se sont mis en place dans l’Université depuis une vingtaine d’année. La professionnalisation des disciplines et la fermeture sur lui-même du champ académique ont en effet instauré le règne d’une recherche de plus en plus autarcique, concentrée sur des enjeux strictement internes, qui ne se soucie aucunement des effets qu’elle serait susceptible de produire, ni des publics qu’elle pourrait rencontrer. La volontéde défendre l’autonomie du champ académique par rapport aux pressions« externes » et aux demandes « profanes » a ainsi engendré l’un des phénomènes les plus inquiétants d’aujourd’hui : l’assignation de la recherche à résidence universitaire. De plus en plus souvent, la recherche est affirmée et vécue commeune affaire de professionnels, qui devrait se fabriquer dans des circuits réservés à ceux qui se reconnaissent mutuellement comme des« pairs ». La communauté académique ou disciplinaire est présentée comme le lieu naturel de la production, de la discussion et du contrôle des connaissances – et un chercheur devrait toujours, d’abord, s’adresser à ses collègues et se soumettre à leur jugement.

Est-il totalement exagéré d’affirmer qu’un tel dispositif agit dans le sens d’une destruction de l’idée même de vie intellectuelle ? Car comment les universitaires, qui necessent de se poser en s’opposant aux « profanes » et de disqualifier ainsi symboliquement le public « externe » en le renvoyant à l’amateurisme et à l’illégitimité culturelle, pourraient-ils sortir de l’Université ? Comment leur serait-il possible d’atteindre un lectorat pour lequel ils n’écrivent pas ? Comment pourraient-ils intéresser des individus hors du cercle de leurs collègues, dès lors qu’ils constituent ces derniers comme leurs seuls clients légitimes, dignes d’eux et habilités à leslire ?

La capacité des livres à toucher le public dépend, pour une grande part, du comportement de leurs auteurs, de leur manière d’écrire et de penser : à qui s’adressent-ils ? Pourqui et pour quoi écrivent-ils ? C’est la raison pour laquelle réinjecter un peu de vie et de vitalité dans les sciences humaines contemporaines suppose que les universitaires portent un regard critique sur eux-mêmes. Plutôt que de se contenter de célébrer les années 1960 et 1970, ne vaudrait-il pas mieux tâcher de renouer avec le type d’inspiration qui portait la pensée dans ces décennies : placer la réflexion en résonance avec le présent, renouveler la théorie au contact des mouvements qui agitent le champ social, s’adresser à des lecteurs hétérogènes, etc. ? C’est lorsque l’offre théorique se transformera dans cette direction qu’un enthousiasme pour la création pourra renaître.

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Présentation

Publié le 05/12/2010 par geoffroydelagasnerie

On trouvera sur ce site des informations sur mes publications, activités, etc., ainsi que certains textes (articles, communications, interventions…).

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