« Penser contre les pouvoirs ». Rencontre-débat le 8 mars 2016, à Paris

Je suis l’invité d’une rencontre-débat sur le thème « Penser contre les pouvoirs », organisée par l’Association des Etudiants Protestants de Paris.

La soirée se tiendra le mardi 8 mars 2016, à partir de 20h, au 4 rue Titon, 75011 Paris.

Ouvert à toutes et à tous. Entrée libre.

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[Audio] :An interview about « Die Kunst der Revolte. Snowden, Assange Manning » on « Deutschlandradio »

An interview about Die Kunst der Revolte. Snowden, Assange Manning (published by Suhrkamp) on « Deutschlandradiokultur ». Click here to listen.

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[Video] An Interview about « Die Kunst der Revolte. Snowden, Assange, Manning »

An Interview about « Die Kunst der Revolte. Snowden, Assange, Manning » (published by Suhrkamp) on  the German public television, 3sat Kulturzeit.

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Dialogue avec Edouard Louis, le 3 mars, à Lille.

Une série de rencontres est organisée entre le 2 mars et le 5 mars 2016 au Théâtre de la Verrière à Lille.

J’y dialoguerai avec Edouard Louis le jeudi 3 mars 2016. La rencontre portera notamment sur nos livres :  « En finir avec Eddy Bellegueule », Histoire de la violence », « L’Art de la révolte » et « Juger ».

Jeudi 3 mars 2016, Théâtre de la Verrière, 28 rue Alphonse Mercier, Lille, 19h.

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« Mon livre tâche d’attaquer l’Etat là où il ne s’y attend pas » Entretien avec François Bégaudeau pour la revue « Transfuge »

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A l’occasion de la parution de « Juger« , j’ai été interviewé par François Bégaudeau pour la Revue Transfuge.

L’entretien s’intitule : « Mon livre tâche d’attaquer l’Etat là où il ne s’y attend pas » et paraît dans le numéro daté de mars 2016.

L’entretien a été filmé. On peut le regarder en cliquant ici.

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Sortir de notre impuissance politique/ Beyond powerlessness

Je publie simultanément en Anglais dans Opendemocracy et en Français dans L’Obs un texte sur notre situation contemporaine d’impuissance politique et comment elle nous impose de repenser la pratique politique.

I publish in English in openDemocracy and in French in L’Obs an article about our contemporary condition of political powerlessness and why we must re-examine our relationship to the political.

The title of the English version is : Beyond powerlessnessClick here to read it.

La version française s’appelle « Sortir de notre impuissance politique ». Le Nouvel Observateur a mis en ligne la version papier.

En voici une version développée:

Sortir de notre impuissance politique

La pensée critique a toujours constitué comme l’une de ses questions essentielles celle du présent.  Mais il y a, bien sûr, différentes manières d’établir un diagnostic de l’actualité, de comprendre ce qui nous arrive et d’y réagir – et c’est dans cet espace de dissensus que s’ouvre le débat intellectuel.

Même s’il faut toujours se méfier des déclarations dramatiques, il n’en demeure pas moins que tout laisse à penser que nous vivons aujourd’hui un moment critique que nous devons regarder en face. Nous sommes placés dans une situation historique qui impose de nous interroger radicalement sur ce que nous sommes, sur nos manières de penser, sur nos façons d’agir – sur notre état d’esprit.

Impuissance

S’il fallait caractériser d’un mot la situation politique contemporaine et l’expérience que nous en avons,  j’utiliserais le concept d’impuissance. Lire la suite

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Rendre justice/Faire violence. Dialogue avec Edouard Louis le 17 février à 19h à Genève

Le Théâtre de l’Usine organise le mercredi 17 février 2016 à Genève un dialogue entre Edouard Louis et moi sur le thème « Rendre justice/Faire violence ».

Mercredi 17/02, 19h, Théâtre de l’Usine, Rue de la Coulouvrenière 11, 1204 Genève. Entrée libre.

TU Edouard geoffroy

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« Mettre en question notre inconscient pénal général ». Entretien dans l’Humanité

« Mettre en question notre inconscient pénal général ». Entretien dans l’Humanité Dimanche à l’occasion de la parution de Juger. Il porte aussi sur l’état d’urgence et la notion d’exception.

HUMA JUGER

Votre enquête a porté sur des procès d’assises. Pouvez-vous en tirer des enseignements pour l’état d’urgence en cours ?
Mon travail essaie, à partir d’une observation de procès, de poser un problème général : face au crime, à l’agression, de quelle manière peut-on réagir à la blessure qu’un individu cause à un autre ? La réaction au terrorisme s’inscrit dans cette problématique : quand survient un traumatisme, vers quoi dirige-t-on le regard ? Où cherche-t-on les causes ? Le système pénal nous installe dans une manière de voir qui dénie le rôle des facteurs sociaux, économiques, politiques, historiques. Il est construit sur une narration individualisante qui situe l’origine du crime dans des actions individuelles : pour conjurer le crime, il suffit donc de juger l’individu et de le réprimer. La réaction politique contemporaine au terrorisme prolonge cette manière de désigner les responsabilités au niveau individuel. Elle n’intègre pas les attaques dans une problématique plus globale. Ma question serait : comment pourrait-on essayer de faire du traumatisme non pas l’origine de pulsions répressives et violentes mais le point de départ d’une énergie transformatrice et émancipatrice ?

Ces pulsions ne remontent donc pas aux attaques de janvier et novembre ?
Nous avons trop tendance aujourd’hui à penser les mesures prises par le gouvernement comme un démantèlement du droit commun. Mais alors, nous n’interrogeons pas la continuité entre le droit pénal le plus ordinaire et ces mesures d’exceptions. Pourtant, il est frappant de constater que toutes les mesures prises officiellement pour lutter contre le terrorisme finissent toujours par s’appliquer à réalités qui n’ont rien à voir : les assignations à résidence au moment de la COP 21 par exemple. Aujourd’hui le gouvernement réfléchit à une réforme générale de la procédure pénale qui accroit le pouvoir de police. Ces glissements sont possibles parce que la lutte contre le terrorisme ne fait qu’accentuer des constructions qui sont déjà à l’œuvre dans le droit le plus ordinaire.
Que voulez-vous dire ?
Des mesures comme la « déchéance de nationalité » ou « l’état d’urgence » reposent dans leur idée même sur des concepts abstraits et totalisants comme « ordre public », « Nation », « intérêt de l’Etat ». Or ces notions structurent la logique pénale elle-même. Tout crime est aujourd’hui construit par l’État comme crime contre l’État pour pouvoir être réprimé selon la procédure pénale. Le crime terroriste n’a rien d’exceptionnel dans notre droit. Il est la matrice de construction de l’ensemble des crimes. Il y a donc une familiarité entre le crime commun et le crime politique ou terroriste. Ce qui se produit pour le terrorisme est donc logiquement amener à déborder sur l’ensemble de la procédure pénale. Pour lutter contre la redéfinition contemporaine qu’entraine la « lutte contre le terrorisme », il faut mettre en question notre inconscient pénal général. Penser en termes d’exception, c’est s’interdire de comprendre ce qu’il y a d’exceptionnel dans le droit le plus ordinaire.

Pourquoi les gens n’en ont pas conscience ? Pourquoi soutiennent-ils l’Etat d’urgence ?

Parce que l’Etat agit comme les gens le veulent spontanément. La réaction de l’Etat prolonge la logique normale du traumatisme : punir, emprisonner, réprimer, faire la guerre. On a parfois tendance à analyser les mesures du gouvernement comme s’inscrivant dans la logique de la « raison d’Etat ». Pour moi c’est l’inverse. Je crois beaucoup à l’Etat comme instance qui devrait rationaliser le monde, le rendre plus délibératif, plus inventif, par rapport aux affects spontanés. En un sens, le gouvernement n’est pas fidèle à l’idée d’Etat lorsqu’il agit comme il agit aujourd’hui.

Comment pourrions-nous résister ?
Pour moi, l’impuissance politique de la gauche à changer les choses est la question majeure. Il faut déployer une critique radicale de la construction étatique du monde. Ce qui ne veut pas dire adopter une position anarchiste. Mais refaire du droit un instrument d’émancipation, de rationalisation, d’invention politique – un instrument plus démocratique, moins violent, moins répressif.

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« What does it mean to think? » in « Foucault against himself. »

« What does it mean to think? », my contribution to the volume « Foucault against himself. » Other contributors are Leo Bersani, Georges Didi-Huberman and Arlette Farge.

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Conférence à Berlin, au festival « Transmediale », le 6 février 2016

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La 10ème édition du festival Transmediale se tient à Berlin du 2 au 7 février 2016.

J’y interviendrai le samedi 6 février 2016 dans le cadre de la session « New State of Mind« , qui se tiendra dans l’Auditorium. La session sera modérée par Theresa Züger et les autres intervenants seront James Bridle et Didier Bigo.

J’y parlerai de la politique, de l’invention, de la résistance – de notre impuissance politique contemporaine. Le titre de mon intervention sera « Sortir de notre impuissance politique ».

The 10th edition of the festival Transmediale will take place in Berlin between february 2nd and 7th 2016.

I will give a lecture on saturday the 6th during a session entitled  »New State of Mind » which will take place in the Auditorium. The title of my talk will be « Escaping from our political disempowerment »

The session will be moderated by Theresa Züger and the other speakers will be James Bridle and Didier Bigo.

I will speak about politics, invention, resistance – and our contemporary condition of political powerlessness

Sat, 06.02.2016
15:00 – 16:30
Haus der Kulturen der Welt – Auditorium
John-Foster-Dulles-Allee 10
10557 Berlin

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« Aujourd’hui, nous sortirons de notre demi-sommeil ». Débat avec Leif Randt au Luxembourg le 28 janvier

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L’institut Pierre Werner, au Luxembourg, organise le 28 janvier 2016 à 20h, une rencontre entre Leif Randt et moi.

Elle portera notamment sur les notions de révolte, d’identité, d’appartenance, et de surveillance, etc.

La rencontre s’intitule « Aujourd’hui, nous sortirons de notre demi-sommeil ». Elle sera animée par Nils Minkmar.

28.01.2016 à 20h00
Salle J. Ensch, Abbaye de Neumünster, 28 rue Münster, Luxembourg-Grund.

Plus d’infos en cliquant ici.

 

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Rencontre autour de « Juger » avec Thierry Lévy et Emmanuel Pierrat: quelques images

Au Musée du Barreau de Paris, le 18 janvier 2016, se tenait une rencontre à l’occasion de la parution de « Juger« , avec Thierry Lévy, Emmanuel Pierrat et moi.
C’était un très beau moment.

En voici quelques images.

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Parution de « Die Kunst der Revolte. Snowden, Assange, Manning » chez Suhrkamp

Mon livre L’Art de la révolte est traduit en Allemagne par les Editions Suhrkamp. Il sort fin janvier 2016.

Plus d’infos sur le site de Suhrkamp :

Revolt S.

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«Le tribunal apparaît comme un des lieux les plus violents de la vie sociale». Entretien dans Liberation à l’occasion de la parution de « Juger ».

A l’occasion de la parution de Juger, j’ai accordé cet entretien à Libération . Il y est question de la Justice, de la répression, de la psychiatrie, de l’art ou encore de la pratique de la sociologie.

Libé entretien

Face aux procès d’assises auxquels vous avez assisté, votre première réaction a été la déception. Pourquoi ?
Il existe un écart considérable entre la représentation culturelle du tribunal et la réalité. La littérature, le cinéma, les chroniques judiciaires mettent en scène le procès comme un moment intense, chargé d’émotion. On en fait une pièce de théâtre ou une cérémonie où s’expose la puissance de l’Etat. Il suffit de se rendre à un procès pour voir que tout cela est faux. La réalité est celle d’une bureaucratie ennuyeuse, routinière, sans éclat ni surprise. Pourquoi un tel écart entre la représentation du procès et sa réalité ? La culture, qui se présente comme un lieu de critique, nous impose une perception falsificatrice de l’Etat et nous inculque des dispositions à l’obéissance. C’est très frappant par exemple dans le film de Téchiné sur l’affaire Agnelet, l’Homme que l’on aimait trop : il croit filmer un procès, il en filme une représentation mystificatrice. C’est une situation intéressante du point de vue d’une théorie de la souveraineté : L’Etat ne se donne même pas la peine de nous impressionner, c’est nous-mêmes qui le construisons comme souverain. De ce point de vue, la sociologie est une pratique plus émancipatrice que l’art.

Derrière l’ennui et la bureaucratie, la justice exercerait, selon vous, une grande violence et aurait pour seul but : faire souffrir ?
Pour penser l’Etat, il faut rompre avec les justifications qu’il donne de ce qu’il fait pour regarder les choses telles qu’elles sont. Le tribunal apparaît, alors, comme l’un des lieux les plus violents de la vie sociale. Lorsqu’un juge parle, il ne faut pas y voir une décision rationnelle. C’est un acte qui fracture le monde, qui exerce une violence sur l’accusé, sur son corps ou ses biens. Je suis toujours frappé par la tendance que nous avons de sous-estimer la violence de l’Etat. Qu’est-ce qu’un tribunal si ce n’est un lieu où l’on voit à quel point nos vies sont aux mains de l’Etat ? L’Etat se donne le droit de disposer de nous. Il peut nous arrêter, nous emprisonner pour de longues années même dans un contexte d’incertitude sur ce que nous avons fait. D’ailleurs, chaque année, 300 personnes sont acquittées aux assises et 25 000 relaxées par les tribunaux correctionnels. Autant d’individus sur lesquels la machinerie judiciaire s’est abattue arbitrairement. La justice n’est pas une institution que nous pouvons regarder de loin. Elle peut nous tomber dessus à tout moment. Nous vivons dans une situation de précarité face à l’Etat. Ce n’est pas la question de la délinquance qui est en jeu sur la scène du tribunal : c’est notre condition de sujet politique.

Surtout en période d’état d’urgence…
Cela s’accentue. Mais la critique qui se focalise sur l’exception éclipse la violence de la justice normale. Nous vivons une telle époque de régression que la pensée se limite souvent à réagir aux réactions de l’Etat. Il faut veiller à ne pas se laisser imposer les termes du débat par l’Etat si nous voulons maintenir une critique inventive.

Mais est-il possible de juger autrement ?
L’un de mes objectifs est de débloquer notre imaginaire judiciaire. Nous avons du mal à imaginer d’autres manières de rendre la justice. Pourtant, réagir autrement n’a rien d’utopique. L’exemple de la justice transitionnelle est intéressant : dans des contextes lourds – après des crimes de guerre et des génocides -, des pays ont mis en place une nouvelle scène judiciaire à partir de préoccupations éthiques et politiques. On a ainsi inventé une justice originale qui définit différemment le rôle du juge, la fonction de la sanction, la place de l’émotion. La justice transitionnelle n’est pas un modèle, mais la preuve qu’une autre manière de répondre aux agressions est possible.

Une des particularités de notre justice réside en la «narration individualisante». C’est-à-dire ?
Depuis le XIXe siècle, la réflexion sur le droit place au centre la notion de responsabilité. Et de Nietzsche à Foucault, la critique de la justice a consisté à interroger la figure du sujet responsable. Je pense que c’est une erreur. L’une des grandeurs du droit est, au contraire, de créer des irresponsables. La simple lecture du code pénal montre que la justice est capable de ne pas juger : pour des raisons de maladie mentale, de légitime défense… La première opération du droit n’est donc pas de désigner des responsables. Elle est de définir une narration individualisante du monde. L’Etat nous impose des perceptions qui n’ont rien d’évidentes. Aux questions : d’où me vient ce qui m’arrive ? Quelle est la cause du traumatisme que je subis ? Il répond en orientant notre regard vers des individus plutôt que vers des phénomènes collectifs.

Cette individualisation des causes passe notamment par l’enquête de personnalité et l’expertise psychiatrique…
Dans un tribunal, comme dans le monde en général, la réalité des déterminations sociales est flagrante. Cela se voit. Mais pour juger, il faut faire comme si le monde n’existait pas : il faut reléguer au second plan les éléments contextuels qui nous poussent à faire ce que nous faisons et qui sont à l’œuvre dans ce qui arrive. D’où l’importance des enquêteurs de personnalité, puis des psychiatres : ils isolent les individus et parlent non-sociologiquement de la vie. L’enquête de personnalité retrace le curriculum vitae de l’accusé, ses choix amoureux, son rapport au travail… Mais la détermination du milieu n’est jamais abordée. On explique le geste de l’accusé par sa «personnalité» alors que, précisément, la personnalité est ce qu’il faudrait expliquer… L’expertise psychiatrique situe l’origine des actions des individus dans leur «structure interne». Par exemple, un expert déclare à propos d’un braqueur qu’il l’est devenu à cause d’une structure psychique du manque : ce n’est pas parce qu’il n’a pas d’argent qu’il vole mais parce qu’il vit sa réalité sur le mode du manque. Le crime est compris comme l’extériorisation d’un rapport de soi à soi et non comme expression d’un rapport du monde à soi. J’y vois une stratégie pour dépolitiser le monde.

Que se passerait-il si nous rompions avec ce cadre individualisant ? Si nous allions au bout de la vision sociologique du monde, quelle nouvelle conception de la justice et du droit pourrait émerger ?

Le personnage central serait, selon vous, non pas le juge mais l’avocat général. Pourquoi ?
Traditionnellement, la réflexion sur la justice place au centre la question de la neutralité. D’où la focalisation sur la figure du juge. Selon moi, comprendre les pouvoirs qui pèsent sur nous suppose de décaler notre regard vers l’avocat général. Ce personnage montre comment le droit repose sur l’idée selon laquelle, quand il y a un crime, il y en a toujours deux : sur le plan civil entre les individus, et sur le plan pénal vis-à-vis de l’Etat. C’est une sorte d’étatisation du monde : quand un individu en blesse un autre, l’Etat prend la place de la victime au nom d’un dommage fantasmatique qui lui serait fait et réclame une sanction spécifique pour ce «crime», qui s’ajoute à la compensation pour les victimes privées : c’est la répression pénale. La figure de l’avocat général montre comment la justice, qui devrait être rationnelle, répond violemment à la violence. Pourquoi l’Etat construit-il un deuxième crime, contre lui, là où il n’y en a qu’un ? Quelle est la nécessité de la sanction pénale en plus de la réparation ? Il y a là un site important pour interroger la pratique de la répression.

Depuis Foucault, on sait qu’il y a une reproduction des rapports sociaux de classe dans le fait de juger. Pourquoi ce refus de prendre en compte les effets des structures sociales ?

J’essaye d’élaborer une analyse qui ne place pas au centre les notions d’inégalité, de différence, afin de penser plus systématiquement les cadres de la vie sociale. Le marxisme se concentre sur la participation de la justice à la reproduction des rapports de classe. Mais la «justice populaire», qui était opposée à la «justice bourgeoise», était elle aussi traversée par des pulsions répressives inquiétantes. C’est ce système de la répression que je veux déconstruire. La justice ne pose pas avant tout un problème d’inégalité mais un problème politique. Il faut décaler l’angle d’attaque : la forme procès est liée à un pouvoir spécifique : la souveraineté. Je crois que le procureur est un personnage contraire aux valeurs démocratiques et que penser un droit non pénal constitue un objectif important.

Qu’entendez-vous par «droit non pénal» ?
Une justice plus démocratique. Aujourd’hui si j’agresse quelqu’un, nous ne pouvons pas nous entendre sur la manière de réparer le dommage que je viens d’infliger. L’Etat décide de la procédure et de la sanction. Il uniformise les manières de rendre la justice. En s’inspirant de la justice restaurative [également appelée «justice réparatrice» : celle-ci réunit l’auteur, la victime et la collectivité pour impliquer toutes les parties dans la réinsertion et la réparation d’un délit, ndlr], on pourrait essayer de donner aux acteurs la possibilité de définir eux-mêmes ce que rendre la justice veut dire. Pour certains, ce sera une sanction réelle, pour d’autres une compensation financière, etc. Un droit non pénal serait un droit placé au service des individus et non un ordre qui s’impose à eux – victimes comme auteurs d’ailleurs – de l’extérieur.

Votre analyse de l’Etat pénal est l’occasion d’une critique à l’égard de vos camarades sociologues qui pratiquent des études empiriques. Celles-ci sont pourtant nécessaires…
Je ne suis pas contre les données : il y a des descriptions de procès dans ce livre. Mais je propose une nouvelle pratique des sciences sociales. Depuis la mort de Bourdieu, il y a eu une régression de la sociologie, de plus en plus réduite à des enquêtes de terrain fondée sur l’étude de cas. Une sociologie qui accorde beaucoup trop de place aux justifications des acteurs par la pratique des entretiens. Cette façon de procéder perd la fonction critique de la sociologie, qui n’est pas de restituer ce que les gens disent mais de dégager les structures cachées, et qui n’est pas non plus de décrire le monde mais de le déstabiliser par des instruments de pensée.

Propos recueillis par Anastasia Vecrin et Sonya Faure.

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Explication sociologique, excuse et appréhension du terrorisme. Débat à « Arrêt sur images »

J’ai été invité le 15 janvier 2016 à l’émission Arrêt sur images sur « Explication sociologique, excuse et appréhension du terrorisme. »

Le débat était avec Alain Bertho et Claire Serre-Combe et l’émission s’intitule « Sciences sociales : expliquer, est-ce excuser? »

On peut la voir en cliquant ici.

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« La déchéance de nationalité conforte une représentation de la Nation et du terrorisme qu’il faut déconstruire ».

« La déchéance de nationalité conforte une représentation de la Nation et du terrorisme qu’il faut déconstruire »: Extrait de l’émission Ce soir ou jamais, sur France 2, du 8 janvier 2016:

Dans Libération du 14 janvier, Laurent Joffrin emploie des termes particulièrement violents pour qualifier mes interventions lors de l’émission « Ce soir ou jamais », et notamment mes prises de positions sur la représentation de la Nation et des causes du terrorisme qu’installe la déchéance de nationalité.

Voici donc ci dessous un extrait de l’une de mes interventions afin que chacun puisse en voir la vérité.

 

Il est possible de voir en ligne un deuxième extrait de l’émission.

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Entretien à « France Culture », à l’émission « La Grande Table », à propos de « Juger »

J’ai été l’invité, le 12 janvier 2016, de l’émission La Grande Table sur France Culture à l’occasion de la parution de Juger.

On peut la réécouter en cliquant ici :

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«Excuser, c’est un beau programme de gauche». Intervention dans Libération

A la suite des propos de Manuel Valls et du débat récurrent et rituel sur sociologie, explication et excuse, j’ai accordé cet entretien à Libération

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«Je revendique totalement le mot « excuse ». C’est un beau mot. Dans le débat rituel sur « explication », « compréhension » et « excuse », les deux attitudes qui s’affrontent me paraissent problématiques et me gênent beaucoup. Celle qui nie, comme Manuel Valls, la pertinence même de la sociologie : le déterminisme n’existerait pas, les individus seraient responsables de leurs actes. Cette position a au moins le mérite de la cohérence. Elle sent bien que le savoir sociologique met en crise les fondements du système de la responsabilité individuelle, du jugement et de la répression ; mais comme elle veut laisser intact ce système, elle doit nier la pertinence de la vision sociologique du monde.

«La deuxième position me paraît la plus étrange et incohérente. C’est celle de nombreux sociologues ou chercheurs en sciences sociales qui font un usage dépolitisant de leur pratique et leur savoir, et qui affirment ainsi que la tâche de connaître les phénomènes – qui relèverait de la « connaissance » – ne doit pas être confondue avec une prise de position critique sur les institutions – qui relève de l’engagement –, ou que comprendre un système relèverait de la science quand la responsabilité relèverait du droit, en sorte que nous aurions affaire ici à deux mondes différents. Expliquer ne serait pas excuser. Comment peut-on à ce point désamorcer la portée critique de la sociologie ?

«Je pense qu’il faut récupérer le mot d’excuse. On cède trop facilement aux offensives de la pensée réactionnaire ou conservatrice. Excuser, c’est un beau programme de gauche. Oui, c’est un beau mot « excuser », qui prend en compte avec générosité et rationalité la manière dont les vies sont formées, les violences que les gens ont subies, les cadres dans lesquels ils vivent, etc. Il faut revaloriser ce mot dans la culture juridique et politique. C’est d’autant plus légitime que le droit prévoit déjà des excuses – ce qui montre à quel point des deux côtés, le débat se fonde sur une ignorance du fonctionnement du droit contemporain.

«On peut penser à « l’excuse de minorité » pour les enfants, mais aussi à l’irresponsabilité pénale pour les malades mentaux. Aujourd’hui, la justice utilise déjà un savoir (psychiatrique) pour lever, parfois, la responsabilité (dans les cas de troubles mentaux). Pourquoi ne pourrait-on pas utiliser de la même manière le savoir sociologique ? J’ai assisté à de nombreux procès d’assises pour mon dernier livre. A plusieurs d’entre eux, les accusés étaient des SDF : ils boivent, ils se battent, l’un d’entre eux tombe et meurt. Je pourrais très bien comprendre qu’on déclare ce SDF irresponsable de ces coups mortels, ou qu’on atténue sa responsabilité, en raison de la façon dont son geste fut prescrit et engendré par la situation dans laquelle il s’est trouvé pris. Ne serait-ce pas une conquête de la raison sociologique et politique sur les pulsions répressives et de jugement ?

« Au fond, refuser le mot « excuse »et dénier la portée critique de la sociologie par rapport au système de la responsabilité individuelle est à peu près aussi absurde que si Pierre Bourdieu, après avoir mis en évidence l’élimination systématique des classes populaires par l’Ecole, avait dit : mais cela n’excuse en rien les fils et les filles des classes dominées pour avoir raté leurs études. »

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Rencontre-débat à l’occasion de la parution de « Juger », le 18 janvier, au musée de Barreau de Paris

A l’occasion de la parution de mon livre Juger. L’Etat pénal face à la sociologie, aux éditions Fayard, une rencontre est organisée par le Musée du Barreau de Paris.

Elle prendra la forme d’un débat entre Thierry Lévy (avocat au barreau de Paris), Emmanuel Pierrat (avocat au barreau de Paris) et moi.

Le lundi 18 janvier 2016, à 18h30 au Musée du Barreau de Paris, 25 rue du Jour, 75001 Paris.

Entrée Libre. Ouvert à tous. Il est conseillé de réserver sa place au 01 44 32 47 48 ou  cgeraci@avocatparis.org

 

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Parution de « Juger. L’Etat pénal face à la sociologie »

Le 6 janvier 2016 est paru, aux éditions Fayard, Juger. L’Etat pénal face à la sociologie.

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Présentation de l’éditeur :

Pendant plusieurs années, Geoffroy de Lagasnerie s’est rendu à la cour d’assises de Paris. Il a vu être jugés et condamnés des individus accusés de braquage, d’attentat, d’assassinat, de coups mortels, de viol. À partir de cette expérience, il propose une réflexion sur l’État pénal, le pouvoir et la violence.
Nos manières de rendre la Justice s’inscrivent dans un système général et a priori paradoxal : pour juger, les procès construisent une narration individualisante des acteurs et des causes de leurs actes ; mais, pour réprimer, ils transforment chaque action interindividuelle en agression contre la « société » ou contre l’« État ».
Comment comprendre ce système du jugement et de la répression et ce jeu des catégories pénales ? La Loi est souvent présentée comme instaurant le règne de la raison contre les réactions passionnelles. Ne produit-elle pas en réalité des effets de dépossession et du traumatisme ? À quelles conditions une sociologie critique pourrait-elle nous donner les moyens d’imaginer un droit moins violent, un État moins souverain et une justice plus démocratique ?
En mêlant récits et analyses théoriques, Geoffroy de Lagasnerie montre que l’institution judiciaire ne forme pas seulement une réponse à la délinquance. La scène du tribunal, où un individu est forcé de comparaître devant des juges, est un miroir grossissant de notre appartenance à l’État. Si bien que, au bout du compte, cet ouvrage offre une exploration de notre condition de sujet politique.

Plus d’infos sur le site des Editions Fayard.

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Etat d’urgence et libertés académiques. Communiqué

Ronan de Calan et moi-même sommes au regret de vous informer que nous ne pourrons maintenir notre séance du séminaire « Actualité de la philosophie et des sciences sociales »du 16 décembre où devait intervenir David Thomson sur le Jihadisme. C’est la deuxième séance que nous devons annuler après celle du 18 novembre avec Benjamin Stora en raison des mesures de sécurité prises par la Sorbonne.

Les consignes du recteur en lien avec l’état d’urgence et leur application par la Sorbonne tendent à rendre impossible ce type d’événement ouvert, pour une durée malheureusement indéterminée.

Nous regrettons ces mesures prises par nos établissements qui nous privent de la possibilité de traiter librement et publiquement de thèmes, de problèmes qu’il est urgent de penser pour ne pas déléguer à d’autres le soin de le faire à notre place.

Comme nous ne souhaitons pas fermer notre séminaire et priver un public élargi de la possibilité d’assister à nos séances, nous sommes contraints de le reporter à l’année prochaine.

Nous voyons ainsi comment l’état d’urgence et son application tendent à limiter les espaces de réflexion et de discussion et instaurent un climat qui nuit à l’exercice des libertés académiques.

Nous nous efforcerons de proposer au mois de mai 2016 un événement de plus grande ampleur permettant de compenser ces annulations

Ronan de Calan et Geoffroy de Lagasnerie

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Soirée sur « L’Etat islamique : Jihadisme, islam politique et enjeux géopolitiques », avec David Thomson à la Sorbonne le 16 décembre

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LA SEANCE A ETE ANNULEE Cf. notre texte Etat d’urgence et libertés académiques. 

La première séance du séminaire « Actualité de la philosophie et des sciences sociales »  (ENSAPC- Université Paris 1) que j’anime avec Ronan de Calan aura lieu le mercredi 16 décembre 2015.

A la suite des attentats du 13 novembre, nous avons décidé de donner à cette séance la forme d’une soirée de réflexion et de débat sur le thème :

« L’Etat islamique : Jihadisme, islam politique et enjeux géopolitiques »

L’invité sera David Thomson.

David Thomson est journaliste à RFI. Il suit depuis plusieurs années l’actualité du jihadisme et de l’Etat islamique, dont il est l’un des meilleurs connaisseurs. Il est l’auteur d’un livre pionnier sur les Français  jihadistes (Editions Les Arènes) composé principalement de témoignages.

Le mercredi 16 décembre 2015 à 19h30, Amphithéâtre de Gestion, La Sorbonne, 14 rue Cujas, 75005 Paris (juste à droite en entrant)

Entrée libre, ouvert à toutes et à tous. Il faut se munir d’une pièce d’identité pour entrer dans la Sorbonne.

 

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« Un futur pour les Ecoles d’Art. » Intervention à la séance de clôture des Assises nationales des Ecoles supérieures d’art.

Les Assises Nationales des Ecoles Supérieures d’Art ont eu lieu les 29 et 30 octobre 2015 à Lyon. Organisées l’Association Nationale des Ecoles Supérieures d’Art, elles portaient sur le futur des Ecoles d’Art. Dans ce cadre j’ai été invité à participer à la séance plénière de clôture. Voici le texte de mon intervention qui porte notamment sur le rapport des Ecoles d’Arts au modèle universitaire et sur leur relation au champ social et politique.

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Je remercie beaucoup les organisateurs et notamment Emmanuel Tibloux, président de l’Andéa, pour m’avoir invité à cette séance.

Avant de commencer, je voudrais insister sur le fait que, pour moi, prendre la parole devant vous sur un sujet aussi important et complexe que les fonctions et les futurs des Ecoles d’Arts constitue une situation difficile, et, pour tout dire, intimidante. Vous êtes, pour l’immense majorité d’entre vous, des professionnels des milieux de l’art. Vous y évoluez depuis de nombreuses années, vous passez beaucoup de temps dans cet univers, vous en connaissez les moindres détails, la topographie, les lieux, les hiérarchies objectives et subjectives, les noms, etc. Or, de mon côté, mon appartenance à ce champ et à cet univers est nouvelle. J’ai commencé ma trajectoire dans l’Université, et cela ne fait que deux ans que j’ai été recruté à l’Ecole nationale supérieure d’arts de Paris-Cergy en sciences humaines et philosophie. Et, même s’ils portent aussi sur la question de la création, j’y reviendrai, mes travaux ne portent pas spécifiquement sur la question de l’art ou de l’esthétique.

En soulevant ce point, je veux insister sur un fait que nous oublions souvent de prendre en compte lorsque nous appartenons depuis un certain temps au champ de l’art contemporain : il y a peu d’espaces sociaux plus intimidants, qui exercent autant d’effets de censures et de dépossessions que les mondes de l’art contemporain. La prise de parole pour un individu qui n’y pense pas son appartenance comme immédiate, comme allant de soi, n’est pas aisée – loin de là.

Autrement dit, lorsque l’on organise des événements sur le champ artistique ou sur le futur des Ecoles d’art, il faut toujours intégrer que tout un ensemble d’individus, par des effets d’auto-censure et d’auto-exclusion, ne parlent pas ou n’expriment pas leurs opinions, alors que cela pourrait les intéresser ou les concerner.

Qui n’est pas là ? 

A cet égard, je voudrais souligner que lorsque Emmanuel Tibloux m’a invité à réfléchir avec vous sur la question de ce que l’on peut attendre des Ecoles d’arts, il m’est tout de suite apparu que, après tout, les mieux placés pour en parler, ce serait plutôt les élèves ou ceux qui veulent entrer dans ces Ecoles – autant d’individu qui par définition ne sont pas présent dans des Assises comme celles-ci.

Dans un texte sur la notion d’Etats généraux, Didier Eribon souligne que lorsque des « Etats généraux » ou des « Assises » d’une institution ou d’un champ sont organisées, l’une des questions qu’il faut immédiatement poser sont : qui n’est pas là? qui ne parlent pas? Quelles sont les « voix absentes » ? Ce qui ne remet en rien en cause la légitimité de ceux qui parlent. Mais cela permet de s’interroger sur le point de vue à partir duquel les questions sont posées. Dans des Assises comme celles-ci, il est évident que la présence des étudiants mais aussi de ceux qui n’ont pas réussi à entrer dans nos Ecoles, ou ont renoncé à se présenter, permettrait de penser tout autrement la question du futur de nos Ecoles.

Un nouveau rapport pédagogique

Je me permets d’insister sur ce point car je crois très fortement que les Ecoles d’art doivent être un lieu où l’on réinvente un rapport pédagogique très différent de celui qui a lieu dans les autres institutions du supérieur, Université ou Ecole de commerce, notamment. Et je le dis sans aucun spontanéisme ou populisme comme si la différence professeur/élève était non pertinente en Ecole d’art. Je n’y crois pas du tout. Mais j’ai découvert dans ces Ecoles un rapport entre étudiants et professeurs   tout à fait différent d’un rapport pédagogique, d’un rapport d’apprentissage, d’un rapport de transmission de connaissance, et qui ressemble bien plus à un rapport d’utilisation de ce que nous apportons dans l’Ecole. En tout cas, je crois que nous devons attendre des Ecoles d’Arts d’être des lieux qui réinventent la conception de l’enseignement dans le supérieur, et c’est la raison pour laquelle l’exclusion structurelle des étudiants d’un lieu comme ces assises, surtout lorsqu’elles portent sur le futur des Ecoles, tend à reproduire une certaine coupure entre administration-prof-et élèves et donc une certain idée d’une gestion administrative et par le haut que l’idée d’Ecole d’art a plutôt pour moi pour fonction de remettre en cause et de déstabiliser.

Inventer de nouvelles structures de la recherche et du supérieur

Après ce point préalable, je voudrais en venir aux enjeux qui me semblent cruciaux. La question de ce que l’on peut attendre des Ecoles d’arts aujourd’hui engage une réflexion radicale sur ces écoles comme lieu de recherche, comme institution, dans leur rapport à l’université et au champ du savoir à l’échelle internationale d’une part et, d’autre part, dans leur relation au champ politique et social.

Nous sommes aujourd’hui collectivement confrontés à un défi extrêmement important, qui renvoie à la question de l’inscription des Ecoles d’art dans le champ de l’enseignement supérieur, de la recherche, et des études doctorales, de la délivrance de doctorat, etc. Cette inscription est une nécessité et une exigence. Je suis convaincu de la nécessité pour nos Ecoles d’être reconnues par l’enseignement supérieur, de délivrer des diplômes de master et de doctorat, de faire écrire des mémoires aux étudiants qui valent comme un master, etc.

Mais précisément, si nous voulons penser à un futur des Ecoles d’art, ce qui suppose que les Ecoles d’art soient un lieu de l’invention de futur, de quelque chose d’inédit, il faut prendre garde à ce que cette question de la recherche ne nous conduise pas à reproduire du déjà là, du déjà connu, de l’institué.

Le risque, il est simple et je crois qu’il est connu: il est que nous confondions la recherche et l’enseignement supérieur avec les formes très particulières et très contestables qu’elles y prennent à l’université. Le risque est que mettions en place un processus d’académication des Ecoles d’Arts, et que ainsi, au lieu de créer un futur, de créer notre propre futur, nous nous glissions dans des formes déjà connues et dont nous connaissons les effets fortement négatifs. Ce risque est redoublé par le fait que, bizarrement, comme j’ai pu le constater, l’université exerce des effets d’intimidation très fort au sein des Ecoles d’art, notamment chez les théoriciens, alors que, croyez moi, il n’y a vraiment aucune justification à cela.

Pour réfléchir sur la question de l’inscription des Ecoles d’art dans le domaine de la recherche et du supérieur, il faut partir d’un fait indubitable : Il y a une différence de nature entre l’université et les Ecoles d’art et c’est pour cela que la recherche en art doit être l’occasion à l’invention de nouvelles structures du supérieur : l’université ne forme pas et n’a jamais formé des créateurs. Elle n’en a jamais eu l’ambition d’en former. Et l’invention n’est pas une valeur académique : l’université forme ou bien des commentateurs des travaux des autres ou bien des individus qui se situent dans le prolongement des travaux déjà là. C’est ça fonction objective et indéniable. Et c’est la raison pour laquelle, comme je l’ai montré dans mon livre Logique de la création; tous les créateurs au XXème siècle se sont formés contre les institutions académiques et surtout contre les modèles de la recherche, contre les modèles d’écriture, de publication, d’inscription disciplinaire, etc. qu’elles promeuvent.

Les Ecoles d’art disposent d’une singularité historique dont elles doivent tirer partie. Leur matière même les prédispose à prendre un écart avec le modèle de la pensée académique ; elles ont une vocation à l’innovation alors que l’université a de son côté un rapport à la production d’individu qui se situent dans le registre organisationnel de la cumulativité.

je crois important de rappeler ces évidences car, paradoxalement, le modèle universitaire semble être le seul disponible lorsque nous réfléchissons sur la recherche en art. Lorsque l’on veut se signifier comme appartenant au monde de la recherche et de l’enseignement supérieur, on a tendance à reprendre les formes qu’elles y prennent à l’université. D’où la tendance à la prolifération, aujourdhui, dans nos écoles ou au niveau national d’instance dites d’évaluation et de contrôle, de l’utilisation du critère de la reconnaissance par les pairs, de conseil scientifique, d’exigences de doctorat, de CNESER culture, etc.

Pour ma part je perçois un grand risque dans la reprise de ces formes, de ce vocabulaire, de ces institutions.

Car ces institutions ne sont pas ce qu’elles prétendent être, n’accomplissent pas ce qu’elles prétendent accomplir. Elles ne constituent en rien notamment des garanties de sérieux. Elles fonctionnent presque toujours, nécessairement, comme des instances de normalisation, d’uniformisation qui entravent les facultés créatrices et les pratiques dissidentes. Elles sont calquées sur une image de la pensée comme communication et évaluation et non comme affirmation et disruption. Il faut comprendre que l’université nous impose un modèle organisationnel en faisant croire qu’il en va du « sérieux », de la qualité de la « recherche » alors que ce modèle est précisément, ce contre quoi toutes les grandes pensées créatrices, toutes les grandes recherches se sont affirmées. En d’autres termes, ces structures ne doivent pas être vues comme des cadres qui garantissent une exigence de sérieux (même si elles le prétendent) mais comme des instances qui servent objectivement à reproduire les pesanteurs instituées.

Rappelons nous à quel point des figures comme Foucault, Deleuze, Derrida, Barthes ou Bourdieu ont été combattu par l’université.

Dire cela ne veut pas dire du tout pour moi renoncer à la recherche, à l’enseignement supérieur, à la délivrance de titre et de diplôme, pas du tout. Mais ce que l’on peut attendre des Ecoles d’Art, ce serait justement de parvenir à créer et imposer dans le paysage des formes institutionnelles nouvelles, non académiques, qui ne redouble pas la forme université.

L’enjeu pour nous devrait donc consister à inventer un modèle spécifique de la recherche contre l’idée de évaluation par les pairs, de conseil scientifique, d’autonomisation. Sinon à quoi bon des Ecoles d’art? Sinon pourquoi tout n’aurait-il pas lieu dans l’université?

Comme l’a souligné Emmanuel Tibloux dans son allocution d’introduction de ces assises, les Ecoles d’art sont souvent décrites comme des institutions contradictoires, instables, parce que nécessairement critiques et critiques des institutions qu’elle pose. C’est en effet un point très important. Mais je crois que c’est aussi là l’énonciation d’un paradoxe à dépasser. Cette présentation constitue une manière d’expliciter le problème sans, peut-être, se donner les moyens de le résoudre. Car précisément, à quoi l’idée d’Ecole d’art nous invite-t-elle si ce n’est à imaginer une forme institutionnelle qui permettrait d ‘échapper à ce qui est posé ici comme un dilemme insurmontable ? Les Ecoles d’art sont elles condamnées à être des instituions instables ? Ou cette instabilité vient-elle du fait que nous avons en tête une définition de ce que doit etre une institution que nous n’avons pas interrogée et qui se situe à l’opposé de la logique de la création ? Et est-ce nécessaire ? Ne pourrait-on pas imaginer une autre manière de penser l’institution dans son rapport aux forces de l’innovation et de l’expérimentation ?

Pour moi, ce qu’on peut et ce qu’on doit attendre d’une Ecole d’art c’est précisément de répondre positivement à ces questions, de redéfinir de ce c’est qu’un lieu institutionnel. Et d’ailleurs, il ne faut pas croire que ces structures nouvelles n’ont jamais existé. D’autres lieux ont essayé d’accomplir un telle redéfinition On peut penser à des lieux comme la VIe section de l’EPHE lorsqu’elle été dirigé par Braudel. Braudel avait réussi à inventer une nouvelle structure institutionnelle, qui n’était pas instable, qui était parvenu à échapper à l’apparente contradiction entre force institutionnelle et force de l’expérimentation : une institution créatrice.

Les Ecoles d’art n’ont pas de dehors

Je voudrais pour terminer radicaliser cette réflexion sur la façon dont l’exigence de création et d’expérimentation doit être pour nous le point de départ d’une interrogation sur le futur des Ecoles d’art.

Jusqu’ici, je me suis contenté de parler de l’art, de la recherche en art sans aborder la question du « dehors » (je mets volontairement des guillemets car j’entends interroger cette désignation), de la philosophie, de la littérature, du champ politique et social.

La question du statut de ce qui se situe au delà du champ de l’art me parait être peut-être l’enjeu le plus important et je le crois, le plus destabilisateur. Je voudrais en effet affirmer ici qu’il n’y a pas de dehors des Ecoles d’art et que le futur des Ecoles d’art pourrait être de se penser comme lieu d’accueil à tout ce qui fait disruption dans les champs du savoirs ou dans les champs sociaux.

Mon idée part de cette interrogation:   Que fait-on, en effet, quand on pense les Ecoles d’art ? quand on prend leur défense? quand on veut les faire rayonner? Nous défendons l’art, bien sûr, comme pratique spécifique. Mais nous défendons aussi, nécessairement et peut être malgré nous, toujours autre chose.

L’attachement aux Ecoles d’Arts se nourrit d’un ensemble de valeurs plus larges, en sorte que lorsqu’on défend les Ecoles d’art on les défend au nom de principes qui débordent strictement la question de l’art, ce qui nous amène à sortir de ce domaine restreint. Nous énonçons notre point de vue au nom d’une certaine idée d’expérimentation, de nouveauté, d’hérésie, d’affirmation, de . Or si être attaché aux Ecoles d’art c’est être attaché à ses valeurs, c’est nécessairement aussi être attaché à elle partout où elles sont en jeu, partout où ces forces se font jours dans le monde social. Dans tous les champs du savoir, là où quelque chose s’expérimente, là quelque chose de disruptif émerge, cela s’inscrit dans un mouvement qui concerne les Ecoles d’art et même pourrait-on dire ce mouvement devrait en droit faire partie de ce lieu qui s’appelle « Ecole d’Art ». C’est la raison pour laquelle on pourrait aller jusque à dire que, à la limite, les Ecoles d’art n’ont pas de dehors. Tout ce qui s’invente devrait pouvoir trouver comme lieu l’Ecole d’art.

Jacques Derrida disait quelque part que le futur de la philosophie créatrice se trouvait dans les Ecoles d’art. Pour ma part, je crois qu’il faudrait dire que le futur d’une Ecole d’art devrait être de s’ouvrir à l’hétérogénéité des productions et à des champs qui s’inscrivent dans un processus créatif. IL faudrait en faire le lieu de la prise en charge de la manifestation du monde en train de s’inventer. Quand les Gender Studies émergent, quand les questionnements féministes bousculent les savoirs institués, ils font partie du mouvement qui créateur qui a de plein droit sa place dans une école d’art. Quand les post colonial studies, les gay and lesbian studies arrivent également.

Dire cela ce n’est pas dissoudre la singularité de nos Ecoles. Bien au contraire, c’est leur permettre d’être pleinement ce qu’elles veulent être ou devraient etre – ou sont déjà. La logique de la création est une logique de l’hétérogène, de la rencontre entre des créateurs de champ différent : on sait par exemple que Foucault a beaucoup insisté sur l’importance qu’a revêtu dans sa trajectoires les œuvres littéraire de Bataille ou la musique de Boulez. On peut penser aussi à la façon dont Levi Strauss disait que le surréalisme et les collages de Max Ernst l’avaient orienté vers une pensée de nature structurale sur les formes de l’inconscient.

Une Ecole d’art devrait être un lieu qui organise ce type de rencontre créatrice, qui les rend possible, et elle devrait pour cette raison se définir comme un lieu d’accueil des productions hétérogènes et interpellatrices. La création se nourrit de hétérogénéité en sorte que mettre l’hétérogénéité dedans est la vocation de l’Ecole art. Je pense notamment aux postes d’écritures et d’écrivains., comme Francois Bon à l’ENSAPC. Mais pas seulement. Accueillir des professeurs, des écrivains, des théoriciens qui ne sont pas artistes et qui ne parlent pas d’art directement est fondamental.

¨Pour finir sur une note peut-être un peu prophétique, je serais tenté de dire que l’on pourrait attendre des Ecoles d’art un projet de se dissoudre comme Ecole spécifiquement d’art , de surtout ne pas chercher à devenir quelque chose comme une  » Université des arts », pour se penser comme plateformes hétérogènes (mon amie et collègue Sylvie Blocher intitule “Plateforme expérimentale” l’espace où ele articule sa pratique et son enseignement), ou voisineraient des individus qui enseignent et pratiquent des activités totalement différentes, et pourquoi pas même des militants, des individus engagés dans la sociétés civiles, des journalistes, etc.

Je propose de penser les Ecoles d’arts comme des Ecoles refuges comme il y a des villes refuges

Et puisque je viens de parler des Ecoles d’art comme lieu de refuge, je voudrais profiter de la venue et de la presence de Fleur Pellerin pour finir sur un dernier point.

La culture ne saurait être nationale : il faut construire une Europe de la culture, qui soit une Europe Ouverrte, et qui soit donc tout le contraire de la « forteresse Europe » que certains veulent mettre en place. L’Europe de la culture, c’est l’Europe sans les frontières, sans les murs, sans les grilles, un Europe ouverte et accueillante : que peut bien signifier venir ici faire l’éloge des Ecoles d’art et des valeurs qu’elles portent si, en même temps, des gens se noient dans la méditerranée ou entre la Turquie et les iles grecques c’est-à-dire si des gouvernements conduisent des politiques qui amènent les gens à se noyer.

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Fonctions et futurs des Ecoles d’Arts. Intervention à la séance de clôture des Assises Nationales des écoles supérieures d’art

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J’interviendrai le vendredi 30 octobre 2015 lors de la séance de clôture des Assises Nationales des écoles supérieures d’art sur la fonction et le futur des Ecoles d’Arts. Ces assises sont organisées par l’Association Nationale des Ecoles Supérieures d’Art (le programme complet est disponible en cliquant ici).

Séance plénière de clôture, aux Subsistances, à Lyon. 14h30-16h30 
Que peut-on attendre d’une école d’art ?

Modérateur : Emmanuel Tibloux, directeur de l’École nationale supérieure des beaux-arts de Lyon, président de l’ANdÉA
avec la participation de :
• Éléonore de Lacharrière, déléguée générale de la Fondation
Culture & Diversité
• Geoffroy de Lagasnerie, philosophe et sociologue,professeur
à l’École nationale supérieure d’arts de Paris-Cergy
• Jean de Loisy,président du Palais de Tokyo
• Estelle Francès, administratrice et directrice de la Fondation
Francès, présidente de l’association Françoise pour l’œuvre
contemporaine.
• Marion Papillon, directrice de la Galerie Claudine Papillon
et vice-présidente du Comité professionnel des galeries d’art
• Nathalie Talec, artiste, professeur aux Beaux-arts de Paris

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Manifesto for an Intellectual and Political Counteroffensive

The Los Angeles Review of Books publishes a translation of the Manifesto for an Intellectual and Political Counteroffensive I wrote with Edouard Louis.

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A FEW MONTHS AGO, we thought: “Our generation is living through a nightmare of chaos. We’ve seen the worst of it.” Today the situation deteriorates even further.

We’ve seen,
the images of tens of thousands of migrants fleeing war, destruction and misery, who do not find in Europe a place of protection and reception, a space of hospitality. They find only countries that hesitate, that sort, that send their police, create camps, and close borders.

We’ve felt,
our own hopelessness in observing the way in which the situation in Greece was handled this summer, the brutality with which European institutions imposed austerity on a country already ravaged by poverty, and the revelation of the Euro as an instrument which rends any alternative policies impossible, even in defiance of the democratic will.

There is,
the sorry spectacle of the Socialist party in France, who remains in power but whose continued attachment to the left is questionable, and the disgust inspired by the Macron-Valls axis, which speaks only the language of order and social regression, and the resulting disbelief: how could the left get to this point? How, for example, has France become not a point of arrival for the migrants but a place they must flee?

And finally, there is the ever-increasing circulation in the public discourse of these ideas which more and more resemble those found on the extreme right, and which often precede them to the point that the right feeds off of them and reclaims them as its own. More and more loudly, these ideologues are leading an offensive to inject the worst impulses into the public discourse — populism, Islamophobia, misogyny, xenophobia, homophobia, antisemitism — and crying censorship when they are criticized and identified for being what they really are (“We no longer have the right to say anything!”).

Against this massive political-intellectual dynamic, a general mood is established. It would not be an exaggeration to say that there are many today who make their living off of this disarray and sadness. To experience politics, for most of us now, is to experience powerlessness.

How many people, in the context of meetings and seminars, have expressed to us, often overwhelmed by emotion, both a sense of anger and an inability to act and to express themselves. It’s as if contemporary political and democratic structures were built around dispossession and the inability to intervene.

What can be done? How to speak? What to say? How to say anything other than what’s been agreed upon, etc?

Archaeology of silence

In recent weeks, two debates have too often arisen separately: the first focused on the increasing proximity of the arguments made by a certain number of pundits and writers with those advanced by the extreme right, and the second, regarding the silence of the intellectuals about the political problems. But how can we not see these forms as one and the same? When we unearth the roots of this silence, we see there are three reasons.

1. There is a fascination these days with the extreme right: all it takes is someone like Houellebecq publishing a grossly Islamophobic book to capture the front pages of the papers. This magnetization of a large part of the media-intellectual space toward these offensive issues led many of us to no longer recognize ourselves within this context, and thus to escape the public sphere. The silence of the intellectuals is also their dismay at this situation.

2. The scarcity of criticism is explained as well by the defamation campaigns which have been launched against intellectual figures (Bourdieu, Duras, Derrida, Foucault, de Beauvoir) since the 1980s. The literary and intellectual world as it is constituted today is a product of this offense: this climate of insult eventually discouraged and stifled the dissenting energy.

3. Finally, some of the responsibility lies in the internal workings of the literary and academic fields. Writers, sociologists and philosophers do not dare to engage: for the writers, to intervene would constitute a violation of the purity of literature; for the others, it would call into question the validity of their knowledge. An injunction of depoliticization reigns over the literary and scholarly worlds (the ideology of literature: “l’amour-des-mots,” and academic research for its own sake, etc). Politics is seen as a risk, a stigma — when it’s the political disengagement that should really be seen as the problem.

But we cannot just lament the situation without questioning the means of creating new structures. In fact, all hope is not lost: the Zemmours and Houellebecqs are bent on denying what they really are, and lying. The left continues to dominate symbolically. In France, “intellectual right” remains an oxymoron, better still: an impossibility. We must at least rejoice in that.

Principles

If we want to redefine and transform the intellectual and political scene, it is urgent that we adopt some ethical principles for thought and action:

1. Principle of refusal: escape the imposed debates, refuse to recognize the validity of certain ideologues as counterparts, and of certain problems as relevant. These themes make the confrontation of ideas impossible; their removal is the condition of the debate. In contrast to the myth that the public sphere is a place unified by deliberation, we must affirm that there are some problems which are mutually and absolutely exclusive. They speak only of the nation, of the people, of sovereignty or national identity, of disintegration. We wish to speak about class, exploitation, violence, repression, domination, intersectionality. Thus, these are the two scenes, and one is mutually exclusive of the other. From this point of view, combating today’s discursive hegemony sometimes means remaining silent rather than being accomplices.

2. Principal of designation: to recognize individuals for what they really are, to no longer ratify their attempts at deception nor accept as valid subjects of debate those opinions which we know for a fact to be wrong. The alleged threats posed by migrants to the unity of France or Europe, the risks of gender theory, are not topics of discussion, these are insults and lies.

3. Principle of redistribution of shame: to transform the scene is to change the space of the speakable. The “silence of the intellectuals,” in the end, is not the problem. The problem is who speaks and who remains silent. There are the individuals who we would prefer to remain silent, not by force, as we will surely be accused of advocating, but, on the contrary, by making them understand that their remarks are worthy of nothing but contempt. The ideologues of the extreme right can think what they want, the main thing is that they do not dare say it without incurring disrepute. “The civilization of morals” referred to by Norbert Elias is not the total disappearance of the ugliest thoughts, it is a society where those who wish to formulate them are led to control their impulses.

4. Principle of intervention: as often as possible, to intervene, to occupy space. In short, to bring the left to life.

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Au « Festival des libertés » à Bruxelles les 26 et 27 octobre: deux interventions

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Le Festival des Libertés se tient à Bruxelles du 22 au 31 octobre 2015.

J’y participerai à deux débats.

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Monstruosités critiques et surdités politiques. Réponse à un article publié dans Clarin à propos de La dernière leçon de Michel Foucault

Monstruosités critiques et surdités politiques

(Une version de cet article en espagnol est également publié sur ce site. A spanish version of this piece is also available on this website)


En 1971, Michel Foucault publie un texte où il s’en prend à ce qu’il appelle les « monstruosités de la critique », aux opérations de déformation qu’accomplissent, par incompréhension, ignorance, et mauvaise foi, ceux qui sont censés savoir lire.
Les attaques publiées par l’auteur d’un compte-rendu –  Veronica Gago – de mon livre La Ultima Leccion de Michel Foucault  dans le supplément N du journal argentin Clarin appartiennent à cette catégorie. L’incompréhension n’est pas surprenante et son article n’a rien d’original. Elle exprime la manière dont celles et ceux qui adhérent sans distance à des perceptions installées réagissent à un livre qui pose des questions nouvelles. L’auteur ne peut pas rendre compte de mon livre et comprendre mon projet. Elle leur reste extérieure. Elle lit avec des lunettes idéologiques un livre de réflexion. Comme elle ne peut pas imaginer que Foucault s’est intéressé au néolibéralisme, elle se livre à une pratique d’exorcisme et de dénégation.
La question ici est celle de la théorie et de la critique du néolibéralisme. J’ai toujours conçu mon travail comme une réflexion sur les conditions de la critique du néolibéralisme, sur ce que suppose d’élaborer une critique non réactionnaire du néolibéralisme. Je me suis demandé ce qui a intéressé Foucault dans la pensée néolibérale – c’est un fait-, dans la conception qu’elle formule de l’homme, du monde social, de l’Etat, et comment il est possible de tirer de certaines théorisations de Hayek, Becker, Berlin, etc. et de certains de leurs concepts (immanence, pluralité, intérêt, etc.) des instruments pour penser autrement la pratique critique plutôt que de rester figé dans des dogmes (marxisme, psychanalyse, théorie du contrat social, invocation du « commun », etc.). Dire cela, ce n’est pas être néolibéral. C’est au contraire essayer d’être pleinement critique.
Selon moi, une large partie de la théorie critique produit aujourd’hui des analyses conservatrices du néolibéralisme. Comment, à l’inverse, pouvons-nous prendre au sérieux le néolibéralisme, saisir ce qu’il produit afin de ne pas lui opposer des formes anciennes et traditionnelles – religion, famille, Etat, droit, souveraineté, commun? Tout cela, faut-il le rappeler, s’inscrit dans une fidélité stricte à l’esprit qui guidait la critique par Marx du capitalisme.
L’idée de faire de moi un néolibéral est tellement absurde que je ne peux pas mettre une telle accusation seulement sur le décalage de perception entre l’Argentine et la France. Il y a aussi à l’oeuvre une incapacité politique à lire. Il n’y a rien aujourd’hui de plus prescrit, de plus prédéterminé, de plus imposé que la rhétorique de la critique du néolibéralisme. Quand on dit néolibéralisme, il faut répondre « commun », « peuple », « public », et s’en prendre à l’individualisme, à l’égoïsme, à la précarité, à la destruction des collectifs, à la « subjectivation néolibérale », etc. Si vous dites quelque chose d’autre, si vous êtes rétif à ces automatismes, si vous essayez de dégager les limites de ce système de perception, immédiatement, les accusations d’être « conservateur », « néolibéral » surgissent. C’est à condition d’échapper à cette scène stérile que l’on pourra réinventer ce que Pierre Bourdieu appelait la tradition libertaire de la gauche. Et c’est à cette tâche que contribue mon livre, contre les deux adversaires complices qui s’affrontent, néolibéraux d’un côté et, de l’autre, conservateurs qui se croient critiques mais qui pensent par automatisme et mimétisme.

Monstruosidades criticas y sorderas politicas



En 1971, Michel Foucault publica un texto en el que la emprende contra lo que llama “monstruosidades de la crítica”, operaciones de deformación que llevan a cabo, por incomprensión, ignorancia y mala fe, aquellos que, se supone, saben leer.

Los ataques publicados por la autora de la reseña de mi libro “La última lección de Foucault” pertenecen a esta categoría. La incomprensión no es sorprendente y su artículo no tiene nada de original. Expresa la manera de aquellos que adhieren sin distancia con percepciones instaladas y reaccionan frente a un libro que instala cuestiones nuevas. La autora – Veronica Gago – no puede dar cuenta de mi libro ni comprende mi proyecto. Permanece afuera. Lee con los anteojos ideológicos un libro de reflexión teórica. Como no puede imaginar que Foucault se haya interesado por el neoliberalismo, se entrega a una práctica de exorcismo y denegación.

La cuestión aquí es la de la teoría y de la crítica del neoliberalismo. Siempre concebí mi trabajo como una reflexión sobre las condiciones de la crítica del neoliberalismo, sobre lo que se supone elaborar una crítica no reaccionaria del neoliberalismo. Me he preguntado por lo que le interesó a Foucault en el pensamiento neoliberal –lo que es un hecho- , en la concepción del hombre que formula, del mundo social, el Estado, y cómo es posible extraer de ciertas teorizaciones de Hayek, Becker, Berlin, etc, instrumentos para pensar de otro modo la práctica crítica antes que quedar fijado en los dogmas (marxismo, psicoanálisis, etc.). Decir eso, no es ser neoliberal. Es, por el contrario, tratar de ser plenamente crítico.

Según me parece, una gran parte de la teoría crítica produce hoy análisis conservadores del neoliberalismo. ¿Cómo, a la inversa, podemos tomar en serio el neoliberalismo, aprovechar lo que produce de modo de no oponerle formas antiguas y tradicionales –religión, familia, estado, derecho, soberanía, común? Todo eso, hay que recordar, se inscribe fielmente en el espíritu que guiaba la crítica de Marx del capitalismo.

La idea de hacer de mí un neoliberal es en tal modo absurda que no puedo adjudicar tal acusación a la diferencia de percepción entre Argentina y Francia. Hay también en la práctica una incapacidad política de leer: No hay nada hoy en día más prescrito, más predeterminado, más impuesto que la retórica de la crítica del neoliberalismo. Cuando se dice neoliberalismo, es preciso responder “común”, “pueblo”, “cultura” y emprenderla contra el individualismo, el egoísmo, el “materialismo”, a la subjetivacion neoliberal ». Si se dicen cosas diferentes, si se es reacio a estos automatismos, de inmediato, surgen las acusaciones de ser “conservador”, “neoliberal”. A condición de escapar de esta escena estéril, se podrá reinventar lo que Pierre Bourdieu llamaba la tradición libertaria de la izquierda. Y a esa tarea contribuye mi libro, contra los dos adversarios cómplices que se enfrentan, neoliberales de un lado y, del otro, conservadores que se creen críticos pero que, al fin y al cabo, piensan a travès de automatismo y mimetismo.
Traduction: Andrès Salgado

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Monstruosidades criticas y sorderas politicas. Respuesta a un articulo publicado en N sobre mi libro « La Ultima Leccion de Michel Foucault »

Monstruosidades criticas y sorderas politicas

En 1971, Michel Foucault publica un texto en el que la emprende contra lo que llama “monstruosidades de la crítica”, operaciones de deformación que llevan a cabo, por incomprensión, ignorancia y mala fe, aquellos que, se supone, saben leer.
Los ataques publicados por la autora de la reseña de mi libro “La última lección de Foucault” pertenecen a esta categoría. La incomprensión no es sorprendente y su artículo no tiene nada de original. Expresa la manera de aquellos que adhieren sin distancia con percepciones instaladas y reaccionan frente a un libro que instala cuestiones nuevas. La autora – Veronica Gago – no puede dar cuenta de mi libro ni comprende mi proyecto. Permanece afuera. Lee con los anteojos ideológicos un libro de reflexión teórica. Como no puede imaginar que Foucault se haya interesado por el neoliberalismo, se entrega a una práctica de exorcismo y denegación.
La cuestión aquí es la de la teoría y de la crítica del neoliberalismo. Siempre concebí mi trabajo como una reflexión sobre las condiciones de la crítica del neoliberalismo, sobre lo que se supone elaborar una crítica no reaccionaria del neoliberalismo. Me he preguntado por lo que le interesó a Foucault en el pensamiento neoliberal –lo que es un hecho- , en la concepción del hombre que formula, del mundo social, el Estado, y cómo es posible extraer de ciertas teorizaciones de Hayek, Becker, Berlin, etc, instrumentos para pensar de otro modo la práctica crítica antes que quedar fijado en los dogmas (marxismo, psicoanálisis, etc.). Decir eso, no es ser neoliberal. Es, por el contrario, tratar de ser plenamente crítico.
Según me parece, una gran parte de la teoría crítica produce hoy análisis conservadores del neoliberalismo. ¿Cómo, a la inversa, podemos tomar en serio el neoliberalismo, aprovechar lo que produce de modo de no oponerle formas antiguas y tradicionales –religión, familia, estado, derecho, soberanía, común? Todo eso, hay que recordar, se inscribe fielmente en el espíritu que guiaba la crítica de Marx del capitalismo.
La idea de hacer de mí un neoliberal es en tal modo absurda que no puedo adjudicar tal acusación a la diferencia de percepción entre Argentina y Francia. Hay también en la práctica una incapacidad política de leer: No hay nada hoy en día más prescrito, más predeterminado, más impuesto que la retórica de la crítica del neoliberalismo. Cuando se dice neoliberalismo, es preciso responder “común”, “pueblo”, “cultura” y emprenderla contra el individualismo, el egoísmo, el “materialismo”, a la subjetivacion neoliberal ». Si se dicen cosas diferentes, si se es reacio a estos automatismos, de inmediato, surgen las acusaciones de ser “conservador”, “neoliberal”. A condición de escapar de esta escena estéril, se podrá reinventar lo que Pierre Bourdieu llamaba la tradición libertaria de la izquierda. Y a esa tarea contribuye mi libro, contra los dos adversarios cómplices que se enfrentan, neoliberales de un lado y, del otro, conservadores que se creen críticos pero que, al fin y al cabo, piensan a travès de automatismo y mimetismo.

Traduction: Andrès Salgado

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« Migrations, Exils, Nations et Hospitalités » cette année à l’Ecole Nationale Supérieure d’Arts de Paris-Cergy

CERGY FBCette année, mon cours « Généalogie et topographie de la pensée contemporaine »  à l’ENSAPC portera sur la problématique de la migration, de l’exil, et proposera, à partir de ces questions, de réfléchir sur la Nation, la souveraineté, le droit et l’hospitalité à travers une lecture des grands textes écrits sur ces questions.

(Les cours ont lieu le lundi après-midi, de 14h30 à 17h30, toutes les deux semaines à partir du 19 octobre dans l’Amphithéâtre (ENSAPC , 2 Rue des Italiens, 95800 Cergy).) Ouvert à tous.

Par ailleurs, Ronan de Calan et moi-même continuerons notre séminaire « Actualité de la philosophie et des sciences sociales ». Il se tiendra à l’université Paris 1 une fois par mois, et portera sur les grands enjeux de la théorie contemporaine. Le programme sera mis à jour ici sur ce site régulièrement.

Publié dans Cours, Ensapc

Manifeste pour une contre-offensive intellectuelle et politique

Edouard Louis et moi-même publions, dans Le Monde daté du 27-28 septembre 2015, un texte qui appelle à une contre-offensive intellectuelle et politique et pose quelques principes nécessaires à celle-ci.Pour des questions de mise en page, la rédaction du journal a opéré quelques coupes.

TRANSLATION :

Voici notre texte dans son intégralité.

Manifeste pour une contre-offensive intellectuelle et politique

Il y a quelques mois, nous pensions : « Notre génération vit dans le chaos et le cauchemar. Nous avons atteint le pire ». Aujourd’hui la situation se dégrade encore.

Il y a eu,

les images de dizaines de milliers de migrants fuyant la guerre, la destruction et la misère, et qui ne trouvent pas dans l’Europe un lieu de protection et d’accueil, un espace d’hospitalité mais des pays qui hésitent, qui trient, qui envoient leur police, créent des camps, ferment les frontières.

Il y a eu

La désolation avec laquelle nous avons assisté cet été à la gestion de la situation en Grèce, la brutalité avec laquelle les institutions européennes ont imposé l’austérité à un pays déjà ravagé par la pauvreté, l’euro se révélant être un instrument rendant impossible toute politique alternative en Europe au mépris des choix démocratiques.

Il y a

le spectacle désolant de la gauche socialiste au pouvoir en France, dont on se demande ce qui la rattache encore à la gauche, le dégout qu’inspire l’axe Macron-Valls, qui ne parle que le langage de l’ordre, de la régression sociale, et l’incrédulité qui en découle : comment la gauche a-t-elle pu en arriver là ? Comment, par exemple, la France a-t-elle pu devenir pour les migrants non pas un point d’arrivée mais un lieu qu’il faut fuir ?

Et il y a enfin cette circulation sans cesse accrue, dans l’espace public, de discours toujours plus proches de ceux de l’extrême droite, et qui souvent les précèdent, les alimentent objectivement au point qu’elle s’en réclame et s’en inspire. De plus en plus bruyamment, des idéologues mènent une offensive pour imposer les pulsions les plus mauvaises dans l’espace public, populisme, islamophobie, misogynie, xénophobie, homophobie, antisémitisme ou racisme, criant à la censure dès qu’ils sont critiqués et nommés comme ils doivent l’être (« on n’a plus le droit de rien dire ! »).

Face à ces dynamiques politico-intellectuelles massives, une humeur générale s’installe. Il ne serait pas exagéré de dire qu’ils sont nombreux ceux qui, aujourd’hui, vivent leur vie sur le mode du désarroi et de la tristesse. Faire l’expérience de la politique, pour la plupart d’entre nous, désormais, c’est faire l’expérience de l’impuissance.

Combien de personnes, dans le cadre de rencontres, de colloques, nous ont fait part, souvent envahis par l’émotion, à la fois d’un sentiment de colère et d’une incapacité à agir et à s’exprimer. Comme si les structures politiques et démocratiques contemporaines fabriquaient de la dépossession, de l’impossibilité à intervenir.

Que faire? comment parler? Que dire? Comment dire autre chose que des choses convenues, etc.?

Archéologie du silence

Depuis quelques semaines, deux débats sont trop souvent posés séparément : celui de la proximité manifeste de plus en plus grande d’un certain nombres d’essayistes et d’écrivains avec les thèses de l’extrême droite d’une part, et, d’autre part, celui du silence des intellectuels sur les problèmes politiques. Mais comment ne pas voir que tout cela forme une seule et même configuration. Et si nous devions faire une archéologie de ce silence, nous y verrions trois raisons :

1/ Il existe aujourd’hui une fascination pour l’extrême droite : il suffit comme Houellebecq de publier un livre grossièrement islamophobe pour faire la une des journaux. Cette aimantation d’une grande partie de l’espace médiatico-intellectuel autour de problématiques nauséabondes conduit nombre d’entre nous à ne plus se reconnaitre dans les termes prescrits, et donc à fuir l’espace public. Le silence des intellectuels c’est aussi le désarroi devant cette situation.

2/ La raréfaction de la parole critique s’explique aussi par les campagnes de diffamation dont les grandes figures intellectuelles ont été l’objet depuis les années 1980. Le monde littéraire et intellectuel tel qu’il est constitué aujourd’hui est un produit de l’injure : ce climat d’insulte a fini par décourager et museler les énergies dissidentes.

3/ Enfin, il y a une responsabilité des logiques internes aux champs littéraires ou savants. Les écrivains, les sociologues, les philosophes, n’osent pas s’engager ; pour les uns, intervenir constituerait une atteinte à la pureté de la littérature; pour les autres, ce serait rendre douteuse la validité du savoir qu’ils produisent. Une injonction de dépolitisation règne dans les champs littéraires et savants (l’amour-des-mots, la recherche pour elle même,etc ). La politique est constituée comme un risque, un stigmate – quand c’est le désengagement qui devrait plutôt être vu comme un problème.

Mais on ne peut pas se contenter de déplorer la situation sans s’interroger sur les moyens de créer des structures nouvelles. D’ailleurs, tout espoir n’est pas perdu : les Gauchet, Onfray, Finkielkraut, Debray, s’acharnent à dénier ce qu’ils sont, à mentir. La gauche continue de dominer symboliquement. En France, « intellectuel de droite » reste un oxymore, mieux : une impossibilité. Et on ne peut que s’en réjouir.
Principes

Si l’on veut redéfinir et transformer la scène intellectuelle et politique, il est urgent d’adopter quelques principes éthiques pour la pensée et l’action:
1. principe de refus : fuir les débats imposés, refuser de constituer certains idéologues comme des interlocuteurs, certains thèmes comme discutables, certains problèmes comme pertinents. Ces thèmes rendent la confrontation d’idées impossible, les évacuer est la condition du débat. Au mythe de l’espace public comme lieu unifié de délibération, il faut opposer l’idée selon laquelle il y a des problématiques incompatibles entre elles. Ils ne parlent que de nation, de peuple, de souveraineté ou d’identité nationale, de désagrégation. Nous voulons parler de classes, d’exploitation, de violence, de répression, de domination, d’intersectionalité. Voilà les deux scènes possibles, et irréductibles l’une à l’autre. De ce point de vue, combattre ce qui prétend à l’hégémonie discursive aujourd’hui, c’est parfois se taire plutôt qu’être complices.

2. principe de nomination : nommer les individus tels qu’ils sont, ne plus ratifier leurs tentatives de falsification, ne pas accepter de présenter comme des opinions sujettes au débat, ce que l’on sait, par la connaissance, être faux. Les prétendues menaces que feraient peser les migrants sur l’unité de la France ou de l’Europe, les risques de la théorie du genre, ne sont pas des sujets de discussions, ce sont des insultes et des mensonge.

3. principe de redistribution de la honte : transformer la scène, c’est changer l’espace du dicible. Le « silence des intellectuels », au fond, n’est pas le problème. Le problème, c’est qui parle et qui se tait. Il y a des individus dont on préférerait qu’ils se taisent, non par la force, comme on ne manquera pas de nous en accuser, mais, au contraire, en leur faisant comprendre que leurs discours ne méritent rien d’autre que le mépris. Les idéologues de l’extrême droite peuvent bien penser ce qu’ils veulent, l’essentiel est qu’ils n’osent plus le dire sans encourir le discrédit. « La civilisation des moeurs » dont parle Norbert Elias, ce n’est pas la disparition totale des pensées les plus laides, c’est une société où ceux qui voudraient les formuler soient amenés a contrôler leurs pulsions.

4. principe d’intervention : le plus souvent possible, intervenir, occuper l’espace. Bref, faire vivre la gauche.

Geoffroy de Lagasnerie et Edouard Louis

TRANSLATION :

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Pourquoi je réédite « Sur la science des œuvres » en accès libre. Réflexions sur les pratiques de l’édition et de la publication.

Capture d’écran 2015-09-21 à 14.06.37

Depuis quelques semaines, mon livre Sur la science des œuvres, que j’ai publié en janvier 2011, est épuisé chez l’éditeur. J’ai donc récupéré les droits du livre. J’ai commencé à réfléchir à la manière de le rééditer et, mécaniquement, suivant l’habitude, j’ai pris contact avec divers éditeurs traditionnels et reçu plusieurs propositions.

Mais après réflexion, j’ai décidé de le rééditer en accès libre et gratuit sur mon site et de mettre en ligne le fichier pdf des épreuves de l’ouvrage (on peut le trouver en cliquant ici – Sur la science des oeuvres). Cette décision m’a amené à réfléchir sur les pratiques de l’édition et de la publication.

Le 11 septembre dernier, Robert Darnton a annoncé rendre librement accessibles deux de ses ouvrages sur la plateforme Authors Alliance. Il explique ce choix par la nécessité de faire vivre les livres au delà de leur existence commerciale. Il souligne que publier en ligne et gratuitement conduit certes les auteurs à perdre des revenus et des droits d’auteurs. Mais il insiste sur le fait que les revenus sont de toutes façons faibles pour les auteurs de sciences sociales et de philosophie et que, de ce point de vue, l’enjeu majeur est plutôt de conquérir de nouveaux lecteurs, de faire circuler les écrits le plus largement possible. A l’inverse, s’en tenir aux formats traditionnels risque de condamner de nombreux écrits à tomber dans l’oubli.

Il est certain que, après qu’un livre a circulé dans les circuits traditionnels, il est nécessaire de faire en sorte qu’il circule autrement, plus librement peut-être, à travers d’autres canaux.

Mais prendre la décision de rééditer l’un de ses ouvrages en ligne, gratuitement, est loin d’être aisé. Il y a certes les raisons économiques que Darnton met en avant. Mais elles ne sont pas les plus importantes. Nous vivons encore très largement dans un monde au sein duquel ce type de pratique a tendance à être perçu négativement, ou comme le résultat d’un échec, ou comme un manque par rapport à une « vraie » publication ou une « vraie » réédition. François Bon raconte que jamais on ne trouve dans les suppléments littéraires des journaux de compte-rendus des livres qui sortent en ligne, comme si ces ouvrages n’existaient pas vraiment, comme si ce qui apparaissait sur l’espace public grâce à l’édition numérique n’était pas doté d’une existence comparable à ce qui apparaît sur du papier – ce qui conduit à invisibiliser ce que produit l’édition numérique et les pratiques nouvelles qui s’y inventent.

Rééditer (voire, a fortiori, publier pour la première fois) un livre en ligne a toutes les chances d’être vu comme le résultat d’un « échec », comme l’acte d’un auteur qui aurait échoué à trouver un moyen de (ré)éditer vraiment le livre, chez un « vrai » éditeur. Dès lors, paradoxalement, cette publication est susceptible d’être couteuse symboliquement pour celui ou celle qui l’entreprend. Publier quelque chose de plus à travers les formats numériques, ou en ligne et gratuitement, ne vous fait pas être un peu plus un auteur mais un peu moins un auteur.

Les modes de perception et les structures symboliques contemporaines, en retard sur les structures sociales et les pratiques effectives, exercent de puissants effets de censure. A tel point que l’on assiste à cette situation étrange où de nombreux auteurs préfèrent que certains de leurs textes demeurent indisponibles, disparaissent de la circulation publique, plutôt que les rééditer en empruntant des nouveaux formats en ligne par peur des conséquences néfastes que ces choix pourraient avoir sur leurs « réputations ». Il est tout de même étrange que les valeurs qui président au fonctionnement des champs intellectuel, culturel et académique agissent plutôt comme des forces interdictives et de raréfaction des oeuvres que comme des instruments qui permettent de démultiplier les prises de parole légitimes et les formats disponibles.

En tout cas, cela démontre à quel point nous adhérons aujourd’hui très largement à une conception sacrificielle de l’écriture et de la publication (conception qui règne aussi bien dans le champ culturel que dans le champ universitaire), comme si la légitimité et la valeur d’une pratique d’écriture et de publication dépendaient de sa soumission à des épreuves de censure (éditeurs, libraires, journalistes, etc.) et à sa capacité à les affronter avec succès, quand une certaine autonomie et une certaine indépendance, une certaine liberté, font à l’inverse peser un soupçon sur la valeur de l’entreprise. Tout se passe comme si être un auteur voulait dire se soumettre à une série d’étapes de censures externes.

Voici donc Sur la science des œuvres en format numérique et gratuit, ici : Sur la science des oeuvres. Ce livre s’interroge sur ce que signifie comprendre et expliquer les œuvres, sur la sociologie de la culture (et notamment la théorie des champs de Pierre Bourdieu). Il réfléchit sur la création des oeuvres, sur leur circulation et leur réception, sur les rapports entre la biographie de l’auteur et ses productions, sur la politique, etc. En voici la table des matières.

AVANT-PROPOS                       7

  1. LES FONDEMENTS DE LA SCIENCE DESŒUVRES 10

Contre la tradition philosophique – Contre la doxa littéraire – La notion de contexte

  1. LA SOCIOLOGIE DES CHAMPS DE PIERRE BOURDIEU 20

Les limites du marxisme – Jean-Paul Sartre et la notion de projet – Le concept de champ

  1. LE PROBLÈME DE LA CRÉATION 39

Marges – de la sociologie – Des classeurs classés par leurs classements – Les cadres

institutionnels de la pensée sociologique – Voir la réalité autrement – Créer son champ –

Le point de vue du sociologue

  1. QU’EST-CE QU’UNE ŒUVRE ?     64

Des fragments d’autobiographie – Une analyse neutralisante des œuvres – L’opposition

« champ scientifique » et « champ politique » – Une idéologie de la recherche –

Politique de la lecture – Pluraliser les contextes

  1. SUR LA SOCIOLOGIE DE LA RÉCEPTION 94

Comment les textes échappent à leur contexte – Une autre perception de la réception

publique

CONCLUSION – DU DROIT À LA LECTURE 114

Un impérialisme disciplinaire – Contextualisation et interprétation

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Publications sur l’Université et la vie intellectuelle

photo (13)Depuis 2011 et la parution de Logique de la création, j’ai régulièrement publié sur mon site des articles sur l’Université, la vie des idées, le champ intellectuel, etc.
Avec le temps, les billets disparaissent et sont moins facilement accessibles.
On trouvera donc ici un sommaire des publications qui me semblent les plus significatives sur cette thématique. Je le mettrai à jour régulièrement.

Que signifie appartenir à l’Université ? Sur l’autonomie de la vie intellectuelle et de la pensée critique par rapport à l’Université.

« Combattre simultanément » la philosophie médiatique et la philosophie académique : Jacques Derrida et l’attitude philosophique

Contre le « mythe » du terrain en sociologie : retrouver le sens de la théorie et des problèmes

[Vidéo] : Le mythe du « terrain » ou comment dépolitiser la sociologie

Radicaliser la critique des hétérodoxes. La polémique sur le pluralisme en économie et ses impensés

Le conflit entre l’IEP de Paris et « Science Po Paris 8 » : une illustration de la normalisation universitaire

Tristesse : quelques mots sur Marcela Iacub (une analyse sociologique)

Entretien sur Bourdieu, le journalisme et la vie intellectuelle

La sociologie publique, une ruse de la raison académique. A propos de Michael Burawoy

L’Université et la crise des sciences sociales

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Que signifie appartenir à l’Université ? Sur l’autonomie de la vie intellectuelle et de la pensée critique par rapport à l’Université.

L’une des objections à laquelle se heurte régulièrement la critique de l’Université consiste à affirmer que des auteurs comme Derrida, Bourdieu, Foucault, Althusser, Deleuze, etc. appartenaient à l’université et que, par conséquent, l’université reste le lieu de la production de la pensée critique. Mais est-ce vrai ? Peut-on dire que Foucault, Bourdieu, Deleuze, Derrida, etc. appartenaient à l’université ? Que veut dire appartenir à l’institution académique ?

****

La publication le 19 août dernier de mon texte sur Derrida et l’idée d’une « complémentarité » entre la philosophie académique et la philosophie médiatique, contre lesquelles se définit la pensée critique, a suscité de nombreux commentaires et réactions. Parmi ceux-ci, un texte de Pascal Maillard notamment:« Université et crise de la critique. ». Maillard souligne des enjeux importants et insiste sur la nécessité de contextualiser l’intervention de Derrida, de prendre en compte les effets des réformes néolibérales, etc.

L’une des objections renvoie à un point essentiel. Il s’agit de l’idée selon laquelle opposer la pensée critique et la pensée académique ce serait oublier que des auteurs comme Derrida, Bourdieu, Deleuze, Barthes, Althusser, Foucault etc. appartenaient à l’université et que, par conséquent, l’université reste malgré tout le lieu de la production de la pensée critique : « Il est bien difficile de concevoir la philosophie française en dehors de l’université. Elle est le cadre institutionnel dans lequel les philosophes ont cherché, enseigné et diffusé leurs pensées. Et continuent de le faire. »

Peut-on dire que, puisque Foucault, Bourdieu, Deleuze, Derrida, etc. appartenaient à l’université, l’université est le lieu où les savoirs critiques sont produits ? Peut-on affirmer même que Foucault, Bourdieu, Deleuze, Derrida, etc. appartenaient à l’université ? Que veut dire appartenir à l’université et de quelle université parle-t-on ?

Appartenance utilitaire vs adhésion

Pour pouvoir écrire, pour pouvoir s’engager dans une vie intellectuelle il faut disposer des conditions matérielles nécessaires. L’appartenance à l’université, ou à des institutions publiques (CNRS, Collège de France) de la plupart des penseurs critiques relève selon moi pour une grande part de cette logique. Leur appartenance universitaire est, pourrait-on dire, en partie matérielle et utilitaire : elle ne dit rien d’une adhésion à une identité ou au modèle de la recherche académique (d’ailleurs, inversement, beaucoup d’exclus de l’université ou d’individus en dehors de celle-ci ou aspirant à y entrer reprennent à leur compte les formes de pensée les plus académiques).

Même s’ils appartenaient professionnellement à l’université, des auteurs comme Foucault, Bourdieu, Deleuze, Derrida s’inscrivaient en fait dans une vie intellectuelle, créatrice, critique qui se développe très largement à côté de la vie académique (dans Logique de la création, je parle de deux mondes antagonistes). Leur horizon mental n’était pas l’horizon disciplinaire et professionnel, leurs interlocuteurs n’étaient pas leurs «collègues » imposés, etc. Ils constituaient leur champ de discussion sans se laisser prescrire celui-ci par l’institution et ses découpages.

En d’autres termes, même si ce sont des individus occupant des positions dans l’université qui la mènent (mais pas toujours, cf. Sartre, Beauvoir, Bataille, Lacan, Wittig, etc.), la vie intellectuelle et conceptuelle se passe en dehors de l’université, selon d’autres temporalités et d’autres règles, dans d’autres espaces (l’idée de communauté disciplinaire y est dissoute par ex.), avec d’autres modes d’écritures, avec d’autres supports (des livres chez des éditeurs intellectuels plutôt que des articles, ou alors des articles dans des revues d’avant-garde).  Foucault le disait lui-même dans un entretien en 1983 : même si la plupart des intellectuels sont des universitaires, la vie intellectuelle a lieu très largement en dehors de l’Université (https://twitter.com/didiereribon/status/634717142118744064)

Au fond, nous avons ici affaire à une situation assez proche de celle qui existe dans le champ littéraire. Beaucoup d’écrivains sont ou ont été par exemple professeurs dans le secondaire: Annie Ernaux, Pierre Bergounioux, etc. Personne ne dirait que l’enseignement secondaire est le lieu de la littérature. L’appartenance des écrivains à l’enseignement secondaire est utilitaire comme celle des penseurs critiques à l’université. Ils s’en servent comme les intellectuels critiques se servent de l’université pour développer leurs travaux, transmettre leurs pensées, etc.

Il y a plusieurs manières d’appartenir à l’université, différentes façons de faire quelque chose de son appartenance à l’université et d’investir cette identité : on peut s’efforcer de créer des espaces d’expérimentation, d’ouverture,  d’accueil à l’inédit, c’est-à-dire  utiliser la liberté donnée pour donner plus de libertés à soi et aux autres ou, au contraire, se servir des positions institutionnelles et des pouvoirs d’Etat pour en faire un lieu de censure, de normalisation et de pouvoir (Evidemment je ne m’en prends pas aux enseignants qui font leur travail dans l’université mais ceux qui utilisent leur position pour stériliser toute possibilité de la vie intellectuelle).  C’est malheureusement cette deuxième option qui se développe très largement depuis le début des années 1980. Et d’ailleurs la critique des médias et du néolibéralisme telle qu’elle est formulée aujourd’hui fonctionne très largement au service de cette éthique de la normalisation puisque l’accentuation de la professionnalisation des disciplines est perçue comme un rempart contre la dérégulation, contre l’essayisme, etc. Ce qui montre une nouvelle fois la solidarité, soulignée par Derrida, entre la recherche la plus académique et la sous-pensée médiatique.

Les institutions auxquelles appartenaient Derrida, Bourdieu, Foucault, Deleuze, Althusser, (L’ENS, l’EPHE puis l’EHESS, Vincennes, CNRS) se définissaient en grande partie à l’époque contre l’académisme – ce qui a bien changé. L’ENS, l’EPHE puis l’EHESS, Vincennes formaient une constellation de lieux qui faisaient vivre une image de la pensée alternative à celle qui régnait dans l’université et donc concurrente de la philosophie ou des sciences sociales académiques, disciplinaires et professionnalisées  (avoir soutenu une thèse n’était pas nécessaire pour y entrer). C’est la raison pour laquelle ces auteurs ont trouvé refuge dans ces institutions marginales académiquement mais centrales intellectuellement à l’époque  – et ils ont pu y avoir des postes sans thèse (Bourdieu et Barthes n’ont pas de thèse, Derrida n’a soutenu la sienne sur travaux qu’en 1984, Althusser aussi en 1975, etc.)  On pourrait donc dire de ces institutions qu’elles rendaient possibles le fait de développer des œuvres critiques et intellectuelles, de mettre en place des enseignements hétérodoxes, des séminaires qui obéissaient à des formes non-institutionnelles etc. tout en occupant une position académique.

Quel est, dès lors, l’un des problèmes essentiels aujourd’hui ? C’est l’auto-normalisation des fractions de l’université qui auparavant appartenaient à l’avant-garde, et qui fait qu’il n’y a plus aujourd’hui de pôles comme Vincennes, l’EHESS, l’ENS capables d’incarner des contre-pouvoirs aux pouvoirs académiques modaux et d’accueillir les auteurs dotés d’une humeur anti-institutionnelle, qui mettent en place des démarches critiques, créatrices et intellectuelles (ce qui est la même chose). Ces lieux sont même devenus des rouages très forts de la reproduction des pesanteurs instituées. Cette uniformisation de l’université et des lieux de recherche est très inquiétante puisque, en dernière instance, c’est l’université et ses émanations qui contrôlent l’accès aux postes, qui fournissent des conditions matérielles d’existence  et donc beaucoup d’œuvres, beaucoup de démarches s’éteignent, meurent, disparaissent, faute de recrutements. Mais cela, précisément, nous ne le savons pas.

On peut poser la question ainsi : que ferait Bourdieu sans thèse aujourd’hui? Ou trouverait-il refuge ? Et Derrida? Et Foucault lui-même ? Aucun ne serait qualifié par le CNU, cela va sans dire. Le CNU en philosophie et en sociologie exerce les mêmes contrôles de l’orthodoxie disciplinaire qu’en économie mais sans susciter les mêmes indignations. Placés face à une situation comme la nôtre ces auteurs auraient éprouvé la plus grande difficulté à trouver un poste et donc à écrire leur livre et à affirmer leurs démarches. Ça n’aurait pas été la faute au néolibéralisme, mais à l’université elle-même.

Plus récemment, Georges Didi-Huberman a été refusé 3 fois comme directeur d’études à l’EHESS, où il est toujours maitre de conférences. La candidature de Giorgio Agamben y a tout simplement été rejetée. Didier Eribon a été refusé une fois au CNU en sociologie et une fois en philosophie aussi avant d’être finalement qualifié ! Tous ces auteurs qui ont une œuvre internationalement reconnue sont évalués par des gens totalement éloignés de la vie intellectuelle et qui érigent cet éloignement en modèle plutôt qu’ils ne se donnent pour fonction d’y accueillir les auteurs innovants et qui comptent. Tout se passe comme si avoir une œuvre était un point négatif qui manifestait une extranéité avec l’Université – un mode de vie non-universitaire. La liste des refus est loin d’être limitative. Je précise, pour éviter certains commentaires déplaisants, que, pour ma part,  j’ai été qualifié par le CNU en philosophie et en sociologie. Ça n’a pas beaucoup d’importance, mais je le dis parce que l’un des opérateurs de neutralisation de la critique consiste à renvoyer l’énonciation de vérités au ressentiment et à la jalousie – selon un schéma que les journalistes utilisent beaucoup pour disqualifier la critique des médias.  (J’ai ensuite eu la chance de trouver très vite un poste dans une Ecole d’Art. Mais je dois préciser que si j’avais cherché un poste dans l’université sans l’obtenir, cela constituerait un point négatif pour l’université plutôt que pour moi)

La critique de la pensée académique n’est pas une critique de l’Université, qui reposerait sur l’idée selon laquelle la pensée créatrice s’épanouirait toujours au-dehors. Il s’agit au contraire de faire vivre une autre idée de l’université, du travail intellectuel, une autre éthique de la connaissance pour créer à nouveau des lieux ouverts, pour transformer l’université et en faire un espace accueillant à des démarches différentes. Dans la configuration actuelle, cela amène souvent à prendre des positions qui s’opposent frontalement à l’humeur dominante au sein de l’institution, à nouer des alliances en dehors du champ académique. Mais ça, ce n’est pas de ma faute.

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« Combattre simultanément » la philosophie médiatique et la philosophie académique : Jacques Derrida et l’attitude philosophique

  EGPJ’ai récemment trouvé dans mes fichiers ce passage que j’avais supprimé de mon livre Logique de la création. Il porte sur l’allocution d’ouverture des Etats Généraux de la Philosophie par Jacques Derrida en 1979. Je le publie car il restitue comment Derrida affronte une question qui se pose peut-être avec une intensité encore plus grande aujourd’hui que lorsque elle a été prononcée : comment critiquer la philosophie médiatique sans constituer comme norme la philosophie académique ? Ces deux pratiques,  qui ne cessent de se définir l’une contre l’autre et de se légitimer en présentant l’autre comme l’« ennemie » ne pourraient-elles pas être dotées d’une étrange complémentarité ? Etre un intellectuel critique ne doit-il pas consister à « combattre simultanément » ces deux dispositifs de pouvoir ?

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Le 16 juin 1979, Jacques Derrida prononce l’allocution d’ouverture des Etats Généraux de la Philosophie à la Sorbonne. Son propos porte essentiellement sur la situation de la philosophie dans l’espace public. Derrida s’inquiète, dans sa conférence, de la domination de plus en plus grande, sur la scène éditoriale et médiatique, d’une philosophie dégradée, indigente, qui se situe en-deçà de tout ce que l’on serait en droit d’attendre de la part de discours qui se réclament de la philosophie. Derrida vise notamment les « nouveaux philosophes » (dont la publicité commença en 1976), qui envahissent le « marché » de « leur indigence naïve et précritique, ignorante jusqu’à la barbarie, complaisante et jubilante jusqu’à la bouffonnerie, ou parfois, pour nous, pour moi en tous cas, impardonnablement ennuyeuse »[1]. Comme beaucoup d’autres orateurs de ces Etats Généraux, Derrida s’émeut ainsi que ce qui se présente comme de la philosophie dans l’espace public ne satisfait à aucune des exigences minimales à cette tradition et à cette pratique.

Mais l’originalité de la position de l’auteur de De la grammatologie est de ne pas se limiter à cette critique et de ne pas se satisfaire de cette formulation du problème.Derrida souligne le risque que la critique de la philosophie médiatique débouche sur une valorisation de la philosophie académique et des normes académiques de production, et  ne soit donc l’occasion d’une restauration des valeurs institutionnelles.

Derrida critique ceux qui invoquent la tendance de l’espace médiatique et éditorial à faire le jeu de l’imposture et de la sous-philosophie pour promouvoir l’ordre universitaire et en faire l’éloge. Car ce qui règne dans l’Université ne saurait être érigé comme critère d’évaluation.

Les normes académiques ne sont pas des référents pertinents pour mettre en cause ce qui circule dans l’espace médiatique  : « Je ne crois pas pour ma part que les productions philosophiques autorisées et légitimées par les appareils officiels (d’hier et d’aujourd’hui) constituent, dans leur ensemble, bien sûr, la référence irréprochable du haut de laquelle nous pourrions dédaigner ce qui passe pour philosophie ou ce qui se passe de philosophie hors de l’enceinte scolaire et universitaire » [2].

Sorbonne University. Grand amphiteatre. Conference

Sorbonne University. Grand amphiteatre. Conference « Etats Généraux de la Philosophie ».
French philosopher Jacques DERRIDA.

L’espace de la compétence professionnelle n’est pas au-dessus de tout soupçon. Il possède aussi  « des pouvoirs d’évaluation, de promotion, de sélection, et même ses petits média, […] des leviers professionnels et éditoriaux très concentrés dont l’analyse critique ne doit pas être, de notre part, complaisante »[3].  L’invocation de la philosophie médiatique comme repoussoir permet à la philosophie académique de faire oublier ces éléments et ainsi de s’immuniser contre la critique en se présentant comme « modèle » ou comme « rempart » contre la pseudo-philosophie.

Rien n’est plus terrible que cette situation dans laquelle on veut nous enfermer, où l’apparition d’une philosophie médiatique conduit à une renaissance de l’ordre universitaire, à un renouveau de la croyance en ses vertus et à un renforcement de la confiance des universitaires dans eux-mêmes, dans la valeur de ce qu’ils sont et de ce qu’ils font Si la philosophie médiatique engendre un retour à la croyance dans la production académique, ce serait une forme de double peine et de régression.

Au fond, selon Derrida, le mouvement qui rend possible la naissance d’une philosophie médiatique est plutôt positif.   Il faut se féliciter de l’amoindrissement de l’autorité de l’ordre universitaire, de l’apparition de lieux qui le contournent et en remettent en cause l’hégémonie : « Que cet espace de la compétence professionnelle soit débordé, et avec lui l’espace social qui fournissait traditionnellement en France la majorité des philosophes de profession, qui peut sérieusement le regretter ? »[4].

Jacques Derrida renvoie dos à dos la philosophie académique et la philosophie médiatique. Ces deux systèmes lui apparaissent même comme solidaires, liés entre eux : « Mon hypothèse, je le dirai brutalement d’un mot, sans plus pour le moment, c’est celle d’une filiation entre la machinerie dominante d’hier et la machinerie dominante d’aujourd’hui, une filiation presque directe, naturelle, sinon légitime (comme on dit dans les familles). »[5]

Dans leur fonctionnement habituel et dominant dit Derrida, l’ordre universitaire et l’ordre journalistique ont pour point commun d’empêcher de penser librement, de censurer les œuvres innovantes, de restreindre les possibilités de faire émerger des modes d’écriture inédits.  Il est donc nécessaire de les combattre tous les deux, ensemble : « Il y a une complémentarité parfois peu lisible, mais solide, entre l’académisme le plus immobilisé, le plus crispé, et tout ce qui, hors de l’école et de l’Université, sur le mode de la représentation et du spectacle se branche presque immédiatement sur les canaux ou les chaînes de la plus grande recevabilité. C’est cette complémentarité, cette configuration – partout où elle apparaît – qu’il faut, me semble-t-il, combattre. Combattre simultanément. »[6]

[1] Jacques Derrida, « Philosophie des Etats Généraux », in Etats Généraux de la Philosophie (16 et 17 juin 1979), Paris, Flammarion, coll. Champs, 1979, p 37.

[2]  Ibid., p 39.

[3]  Ibid., p 38.

[4] Ibid.

[5]  Ibid. p 39

[6]  Ibid., p 42-43.

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[Audio] Entretien sur France Inter, avec Nicolas Demorand, à propos de L’Art de la révolte

logo inter

J’ai été l’invité, le 26 juillet 2015, de Nicolas Demorand sur France Inter. L’émission porte sur la façon Snowden, Assange, Manning, inventent de nouvelles manières de faire de la politique, sur ce que les pratiques numériques rendent possibles, ou encore sur la résistance aux Etats et la critique des secrets d’Etat.

On peut la réécouter en cliquant ici.

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Contre le « mythe » du terrain en sociologie : retrouver le sens de la théorie et des problèmes

Suite à l’extrait vidéo de l’émission Hors-Série sur « le mythe du terrain ou comment dépolitiser la sociologie », et aux réactions ou questions qu’il a suscitées, je publie ici  un extrait de ma conférence à l’Université de Fribourg prononcée le 19 juin 2013 à l’occasion du Congrès du Réseau International francophone de la recherche qualitative, où je développe et explicite ma critique de ce qu’est en train de devenir la sociologie académique (et la science politique) et les effets d’une conception descriptive des sciences sociales centrée sur le terrain et la méthode.

(Je précise que je développe longuement ces points dans l’entretien d’Hors-série dans sa version complète… et que j’aborderai également ces questions de méthode – et de politique – dans la dernière partie de mon prochain ouvrage à paraître en janvier 2016.)

Professionnalisation

Lorsque l’on analyse la professionnalisation des sciences sociales qui a débuté à partir de la Seconde Guerre mondiale et qui ne cesse de s’accentuer aujourd’hui, on la réduit souvent à ses aspects institutionnels : les revues, les chaires, les sections CNU, les associations, etc.  Certes, la professionnalisation de la recherche désigne un processus qui affecte les cadres de la recherche. Mais je voudrais ici, pour examiner quels défis nous posent la professionnalisation et la disciplinarisation de la recherche contemporaine et ce que cela pourrait vouloir dire de résister à ces tendances, me concentrer sur un aspect un peu différent. A savoir : la professionnalisation des sciences sociales tend à exercer une influence nocive et dangereuse sur la conception et sur la définition même de la sociologie.

Le terrain comme socle 

La volonté de construire la sociologie comme une discipline autonome  conduit à affirmer et à différentier celle-ci de la philosophie, de l’économie, de l’histoire – et par conséquent débouche sur la nécessité de déterminer quelle pourrait être l’identité propre de cette  pratique. Et dans ce cadre, je crois que l’on trouve aujourd’hui dans l’injonction au « travail de terrain » le socle  identificatoire de la sociologie. A mon sens, on ne saurait comprendre l’emprise actuellement très forte d’une liaison établie entre « sociologie » et « terrain » si l’on ne voit pas qu’il s’agit là de l’axe dont la fonction est de permettre la construction de cette discipline. Mieux, présenter le travail sociologique comme devant consister, avant tout, en un travail de terrain, de description d’une partie du monde social, et par conséquent, prétendre que les objets de l’analyse sociologique doivent être des parcelles préconstruites de la réalité plutôt que des problèmes, constituent le moyen de créer  quelque chose comme la communauté des sociologues. Comment  en effet regrouper un ensemble de chercheurs au sein d’une communauté ? Sur quelles bases fonder, instituer, instaurer performativement la communauté des sociologues ?

Réseau et interdépendance

Accomplir une telle tâche nécessite de gommer les différences, d’éradiquer les facteurs de conflits, de faire passer au second plan les antagonismes ou, mieux, tout ce qui serait susceptible de créer des divisions internes – et donc notamment la théorie et la politique. Il faudrait d’ailleurs être très sociologue ici, très matérialiste. La professionnalisation de la recherche c’est en effet, avant tout, la construction d’un milieu, d’un ensemble d’associations, de centre de recherche, de réseaux d’interdépendance, où tout le monde est amené à se croiser, se trouve lié aux autres, où tout le monde se connait, se fréquente, etc. Or cette instauration d’une sociabilité professionnelle continue, permanente, de liens de solidarités et donc aussi de dépendance, etc.  rend très difficile et éprouvants les conflits, les oppositions, les désaccords – puisque les affrontements deviennent des affrontements personnels.  D’où l’intérêt partagé à dédramatiser la réflexion, à la neutraliser, à  favoriser les travaux acceptables pour tous.  Peut-être est-ce d’ailleurs cette extériorité par rapport aux réseaux de sociabilité qui prédisposent les marginaux à énoncer des choses autres et souvent nouvelles

Le triptyque terrain/méthode/interprétation

Il existe une relation entre la volonté de construction de la discipline sociologique, le retour d’un certain empirisme et donc également la réapparition d’une certaine éthique de la neutralité et de l’objectivité. Certes, l’adhésion à un empirisme naïf ou à la croyance dans la possibilité d’un constat pur et dénué de toute pré-construction ne sont heureusement plus possibles et plus personne ne se risque à défendre de telles positions. Mais ce n’est plus la théorie, voire la spéculation qui vient jouer un rôle dans la construction de l’enquête. C’est la méthode, dont les traités prolifèrent. Celle-ci donne un semblant de construction et de cohérence à l’enquête empirique. Mais en fait elle sert à encadrer et à construire l’enquête, à lui donner une structure, plutôt qu’à interroger la réalité et ce qui est réel. Les concepts n’interviennent alors que dans un second temps, comme instrument d’interprétation, comme supplément d’âme, comme hypothèse utilisée ou proposée pour comprendre la réalité dont la « description » aurait été réalisée auparavant. Or ce qui est complément perdu dans ce triptyque terrain/méthode/interprétation, c’est précisément la force déstabilisatrice de l’activité théorique et spéculative, le fait que la pensée conceptuelle ne saurait jamais servir à interpréter la réalité, mais au contraire à la reconstruire, à proposer de nouvelles visions, à constituer de nouveaux découpages, de nouvelles réalités.  La réalité n’est pas un donné et ce qui est réel ne préexiste pas à la construction qui le fait advenir comme tel.  Le travail sociologique ne saurait consister ni à refléter un donné qui préexisterait à sa saisie – sinon à quoi servirait-il ? – ni non plus, selon la conception wébérienne, à interpréter le réel. Il existe au contraire  un lien consubstantiel entre la sociologie, la théorie, et même l’utopie. Non pas au sens où la sociologie appellerait à la mise en place d’un ordre nouveau déterminé. Mais, plutôt, parce qu’elle propose une nouvelle vision et donc un nouveau monde. Elle reconfigure nos systèmes de représentation en leur fournissant un nouveau langage. La sociologie doit être conçue, d’abord, comme élaboration d’un programme de perception.

Parcelles ou problèmes

La professionnalisation de la discipline s’accomplit au travers la naissance d’un nouvel empirisme méthodiquement contrôlé qui condamne à la prolifération d’analyses qui font pléonasmes avec le monde. Ce qui empêche de se situer dans la logique de la découverte, c’est-à-dire de la capacité à créer des visions inédites, opposés, déstabilisantes. Favoriser la création aujourd’hui impliquerait donc de mettre en question  la pratique contemporaine de la recherche. Dans celle-ci, les chercheurs se donnent à eux-mêmes comme objet d’investigation des parcelles préconstruites de la réalité dont ils veulent entreprendre la description et nous proposer l’étude. Les sujets de recherche sont des objets réels : tel phénomène social ou historique (telle revue entre telle date et telle date, les prénoms des bacheliers ou des animaux domestiques, etc.), tel type d’acteurs ou telle catégorie (les caissières, les journalistes, les chômeurs, les agents immobiliers, etc.), telle institution, telle activité (le bricolage, les publics des festivals , etc.) etc.  Or à l’inverse, les sujets de la sociologie devraient être des problèmes théoriques à partir desquels la réalité serait reconstruite. Au couple méthode/enquête, il faut substituer le couple théorie/problème. La réalité ne devrait pas être un point de départ, mais le point d’arrivée. Et dans ce cadre, la recherche qualitative et la recherche quantitative conserveraient bien entendu toute leur place. Elles auraient le même statut que la modélisation ou l’abstraction en science économique. Elles fonctionneraient comme des moyens, c’est-à-dire comme des instruments de problématisation, des techniques de questionnement. Non pas ce dont il faut parler, mais ce qui doit aider le sociologue à parler de ce dont il doit parler.

Contre le vénéneux doublet méthodologico-empirique, il nous faut travailler à retrouver le sens des problèmes et des théories

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[Vidéo] : Le mythe du « terrain » ou comment dépolitiser la sociologie

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Le site Hors-série publie un extrait en accès libre de mon entretien-vidéo qui portait sur l’Université, l’innovation, la vie intellectuelle, etc.

Je parle dans ce court extrait de l’opposition entre la logique de la création et le fonctionnement de l’Université contemporaine, puis du « mythe de terrain » qui dépolitise la sociologie et rend à mes yeux problématique une large partie de la production académique en sciences sociales et, enfin, je reviens sur l’appel qu’Edouard Louis et moi-même avions lancé pour boycotter les Rendez-vous de l’Histoire de Blois pour protester contre l’invitation faite à un militant de la réaction (Marcel Gauchet) d’en prononcer la conférence d’ouverture.

On peut la voir la vidéo ici :

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[Photos] : A Genève, lors de la rencontre sur les « Révoltes Contemporaines »

Quelques images de mon intervention du 16 juin 2015 au Théâtre de l’Usine, à Genève, sur les « Révoltes contemporaines ».

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[Vidéo] Entretien à la Radio Télévision Suisse à propos de « L’Art de la révolte »

J’ai été l’invité, le 16 juin 2015, de l’édition du 12h45 sur la Radio Télévision Suisse pour parler de L’Art de la révolte. Snowden, Assange, Manning.

On peut revoir l’entretien en cliquant ici.

RTS ENTRETIEN

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« Révoltes contemporaines ». Rencontre-débat au Théâtre de l’Usine, à Genève, le 16 juin 2015

Je participe, le 16 juin 2015, à une rencontre-débat autour des « Révoltes contemporaines » organisée au Théâtre de l’Usine à Genève. Le programme se déroule ainsi :

17H30 : Projection du documentaire CITIZENFOUR de Laura Poitras, 2014

19H30 J’interviens à propos des thèmes développés dans mon livre « L’art de la révolte, Snowden, Assange, Manning » 

Ouvert à tous

Le Théâtre de l’Usine, 11, rue de la Coulouvrenière, 1204 Genève. affiche TU

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Entretien : « Pour une conception non-violente et non-sacrificielle de la politique. »

On trouvera ici un entretien à la revue Alternatives non-violentes paru dans le numéro de juin 2015.

Propos recueillis par Manuel Cervera-Marzal.

Logo ANV

M. C.-M. Votre dernier ouvrage est consacré à Edward Snowden, Julian Assange et Chelsea Manning. Vous qualifiez ces trois lanceurs d’alerte de « personnages exemplaires ». Pouvez-vous rappeler ce qu’est un lanceur d’alerte ?

G. L. La catégorie de « lanceur d’alerte » est nouvelle. Elle essaie de saisir l’irruption de nouveaux personnages : ces activistes sont des insiders, des individus internes à une institution qui révèlent des documents de cette institution pour en pointer les dysfonctionnements. Un lanceur d’alerte pose la question du secret et de la nature des informations qui circulent dans l’espace public. La figure exemplaire du lanceur d’alerte, c’est Daniel Ellsberg, avec l’affaire des Pentagon Papers : il a révélé l’écart entre ce que l’administration américaine savait sur la guerre du Viêt Nam et ce qu’elle affirmait publiquement. C’est pour dénoncer ces écarts, antidémocratiques par essence, que le lanceur d’alerte intervient.

M. C.-M. Votre livre traite aussi longuement des pirates informatiques, comme les Anonymous. Qui sont ces individus, comment agissent-ils et se différencient-ils des lanceurs d’alerte ?

G. L. Je rapproche les lanceurs d’alerte et Wikileaks des Anonymous car nous avons là tout un univers de nouvelles manières de faire de la politique, qui émerge autour de la question d’Internet, de l’anonymat, des secrets, de l’État. Il est difficile de comprendre ce qu’est un hacker, ce qu’est une mobilisation d’Anonymous, ce qu’est l’action de Chelsea Manning. Nous ne disposons pas des catégories pour appréhender ces sujets politiques. Ces manières d’être et d’agir sont en train de se sédimenter. Je les rapproche car elles posent des problèmes semblables sur la citoyenneté, l’appartenance, le « Nous » ou encore l’espace public. Mon livre est une réflexion sur ce présent.

M. C.-M. La thèse centrale de votre ouvrage est donc que les lanceurs d’alerte et les pirates informatiques renouvellent en profondeur nos manières de faire et de concevoir la politique. Pouvez-vous nous expliquer la façon dont ces individus remettent en cause les modes d’action traditionnels ?

G. L. On mesure assez peu à quel point la démocratie est un espace codifié. Paradoxalement, même les États qui valorisent le plus la contestation et le pluralisme imposent des cadres aux sujets politiques. Il y a des conditions si un sujet veut être perçu comme un sujet démocratique : il doit épouser ces cadres, les faire siens et les utiliser pour exprimer son opinion. Nous interrogeons très peu ces contraintes qui pèsent sur nous et qui définissent ce que les sociologues appellent les « répertoires de l’action collective ».

La figure instituée du sujet démocratique, c’est celle du citoyen – et elle suppose deux éléments. D’une part, agir en tant que citoyen suppose d’apparaître publiquement, d’entrer dans un espace de délibération, d’interpellation collective. Et d’autre part, la citoyenneté suppose de se constituer comme sujet responsable qui assume ce qu’il dit et qui reconnait son appartenance à la communauté juridique et politique. Ces modalités de l’action sont reconnues et reprises par les sujets démocratiques que ce soit dans la mobilisation, la grève de la faim, jusqu’à cette forme la plus extrême de contestation qu’est la désobéissance civile.

Cette scène politique est mise en crise par les nouvelles manières de faire de la politique. Wikileaks et Chelsea Manning montrent qu’il est possible d’agir politiquement mais anonymement, qu’il est possible de rompre avec l’identification entre politique et espace public.

Le deuxième élément que je thématise avec les figures de Snowden et Assange, c’est la problématique de la fuite. L’enjeu n’est plus de se constituer comme sujet responsable qui reconnaît la communauté à laquelle il appartient, mais comme sujet dissident qui divorce de sa communauté et qui met en question l’évidence de son appartenance à l’État. Les pratiques de l’anonymat et de la fuite invitent à débloquer notre imaginaire et à interroger les catégories de la politique.

M. C.-M. Vous faites la part belle aux rebelles et aux dissidents. Mais la politique se situe-t-elle intégralement du côté de la révolte ? N’est-elle pas aussi un art du compromis et de la négociation qui, finalement, garantit une certaine paix sociale, une certaine stabilité des institutions ?

G. L. C’est une question difficile et importante. Ma théorie n’est pas du tout normative. Il ne s’agit jamais de présenter Snowden, Assange et Manning comme des modèles qui représenteraient la seule façon authentique de faire de la politique. En aucun cas il ne s’agit de réduire la politique à ces trois figures. Je cherche à comprendre ce qui s’invente à travers elles.

Réfléchir sur la démocratie, c’est toujours réfléchir sur ce qu’on ne connaît pas. Et rester attentif aux nouvelles manières de se révolter – et d’être – débouche ainsi sur une exigence d’inventer de nouveaux droits. La question posée par Snowden n’est pas seulement celle de l’insoumission mais aussi celle du droit : comment protéger les activistes poursuivis pour leurs gestes démocratiques ? Snowden a fui son État : il a récusé son appartenance à la citoyenneté américaine, ce qui fait qu’aujourd’hui il est poursuivi avec des inculpations qui peuvent lui valoir la prison à vie. Donc la question n’est pas seulement de penser quel type de révolte il commet, mais aussi quel statut juridique serait intéressant pour protéger des figures comme celle-là. Par exemple, il y a eu au Sénat une résolution pour faire de Snowden un « citoyen d’honneur » de la République française, en reprenant un statut de 1792. D’autres ont défendu l’idée de lui offrir l’asile constitutionnel, statut qui affirme que toute personne opprimée dans le monde parce qu’elle se bat pour la liberté pourrait se réfugier en France. Ce sont de très belles idées qui nous invitent à imaginer de nouveaux droits et de nouveaux modes d’appartenance.

M. C.-M. À vous lire on a le sentiment que les États de droit reposent moins sur le consentement des individus que sur des logiques d’assujettissement et de contrainte. Est-ce à dire que nous ne serions pas véritablement dans un cadre démocratique ?

G. L. Être démocrate c’est penser qu’il n’y a jamais assez de démocratie. Donc le point de départ est de ne pas se satisfaire de la situation, de toujours repérer les points aveugles et les mécanismes de dépossession. Par exemple, qu’est-ce qui manque dans la formulation actuelle de l’espace public pour que toutes les voix puissent s’exprimer ?

La démarche critique insiste donc sur les effets de censure et d’assujettissement. Mais cela ne revient pas à nier le caractère démocratique des États dans lesquels nous évoluons. Je m’oppose frontalement aux analyses qui, comme celles de Giorgio Agamben, ont tendance à penser que l’on pourrait poser un rapport entre les démocraties libérales et les États autoritaires voire totalitaires. Je crois absolument que nous sommes en démocratie. Mais le fait d’y être ne veut pas dire que nous devons nous en satisfaire. Le droit, par exemple, peut très bien être un instrument de protection des libertés individuelles et, en même temps, un instrument d’assujettissement. L’État, c’est autant la sécurité sociale que la répression policière. Donc il faut penser de façon subtile, afin d’identifier le négatif et le positif, et d’élargir ce dernier.

M. C.-M. Justement, face aux assujettissements et aux effets de pouvoir vous défendez une sorte de politique de la « fuite », en prenant notamment pour exemple Julian Assange, fondateur de Wikileaks et citoyen australien, actuellement réfugié à l’ambassade d’Équateur à Londres. Mais les exilés fiscaux ou encore l’ancien dictateur tunisien Ben Ali, actuellement refugié en Arabie saoudite, pratiquent eux aussi cet art de la fuite…

« Fuir » est un mot trop général pour comprendre les situations. Snowden et Assange inventent un nouveau type de subjectivité politique : ce sont des individus qui ne se définissent pas par leur appartenance à un État, mais par leur appartenance aux idéaux démocratiques. Quand leurs idéaux démocratiques viennent en contradiction avec leur appartenance nationale, ils divorcent de leur État et trouvent des moyens par le droit d’asile pour continuer leur activité. Leur fuite a vocation à préserver l’exigence démocratique. À l’inverse, un dictateur, un criminel ou un exilé fiscal qui fuit ne le fait pas au nom de la démocratie. Il fuit pour défendre ses intérêts particuliers, pour perpétuer des systèmes de violence, etc. Leur comportement perpétue la domination et constituent des régressions et des menaces.

La fuite, lorsqu’elle est indexée à l’exigence démocratique, amène à une réflexion sur l’appartenance et la soumission à l’État. Prenons un exemple simple : aujourd’hui si Assange n’était pas réfugié à l’ambassade d’Équateur ou si Snowden n’était pas en Russie, on ne pourrait plus les entendre. Ils seraient en prison. Leurs voix ne sont possibles que parce qu’il y a eu une fuite. Donc ce sont des voix démocratiques qui sont rendues possibles par la critique de l’emprise des États sur leurs sujets. C’est tout à fait différent de dictateurs qui fuient pour échapper à leurs responsabilités après qu’ils ont exercé un pouvoir injuste et infondé.

M. C.-M. Votre ouvrage traite des guerres, du démantèlement des droits constitutionnels, de la surveillance généralisée et de l’arbitraire du pouvoir. Afin de lutter contre ces formes de violence, les outils politiques et philosophiques de la non-violence ont-ils à vos yeux un intérêt ? Votre livre parle de Thoreau mais pas de Gandhi ni de Martin Luther King…

G. L. La question de la non-violence comme moyen ne m’est pas apparu comme un problème central dans l’écriture de ce livre. Ceci dit, une question importante se pose tout de même : comment expliquer le déchaînement de violence contre quelqu’un comme Snowden ? Ce n’est pas le fait qu’il ait protesté qui a été vécu comme quelque chose d’insupportable par l’État. C’est le fait qu’il est parti. Le simple fait qu’il ait dit à l’État américain : « je ne vais même plus me battre, je ne vais pas entrer en conflit avec l’État américain. Je considère que ce n’est plus mon État. Je vais me mettre à côté, je vais partir ». Les États vivent cette fuite comme une chose insupportable. En un sens, affronter l’État, c’est encore reconnaître son pouvoir, c’est reconnaître notre appartenance à la sphère du pouvoir. Peut-être est-ce même constituer ce pouvoir comme « pouvoir effectif ». Peut-être quelque chose tétanise-t-il encore plus le pouvoir : partir, fuir, s’échapper en laissant l’État de côté. C’est une capacité à penser la politique pas seulement comme façon de changer le pouvoir mais comme façon de changer de pouvoir. Il ne s’agit pas de changer les règles qui nous gouvernent mais de changer les communautés auxquelles nous appartenons. Cette rupture de l’adhésion aux États les met en question de façon beaucoup plus radicale que l’affrontement violent, qui est en fait assez rassurant pour l’État. Même les émeutes sont intégrées à l’État et s’inscrivent dans une logique répressive.

Selon moi, les traditions de la non-violence ont souvent tendance à accepter la répression, à ratifier une scène dans laquelle la violence est du côté de l’État et où il faut accepter d’être physiquement réprimé. Il y a un côté sacrificiel, comme si la politique devait être liée à une mise en danger de soi, comme si le dissident devait payer de son corps, voire de sa vie. Ce n’est pas une conception non-violente de la politique : c’est réserver la violence à l’État et accepter qu’il en aille ainsi.

Donc moi, je ne fais pas l’éloge de la violence mais je réfléchis aux moyens de se protéger contre la répression et aux moyens de rompre avec cette conception sacrificielle de la politique, selon laquelle il faudrait que le coût de la politique tombe sur l’individu démocratique. C’est pour cela que je m’intéresse à l’anonymat, qui est une manière d’être très radical sans apparition ni prise de risque. Wikileaks produit une invention politique très importante en donnant aux individus les moyens d’agir politiquement et anonymement. Wikileaks permet aux individus de ne pas prendre de risque lorsqu’ils agissent. Ils sont non-violents, ils diffusent de l’information et ils ne vont pas subir la violence de l’État.

Si on est pour la non-violence, il faut être pour la non-violence des deux côtés, sinon il y a le risque de perpétuer une scène sacrificielle de la politique. Nous sommes victimes d’imageries de la politique trop imposantes et trop cérémonielles, qui nous empêchent d’agir. Si la politique c’est mettre dans la rue un corps désarmé, soumis à la répression dans des actions spectaculaires, alors la politique devient une scène trop imposante et elle est donc découragée. Quelle image prendrait une politique pensée comme moins violente pour les acteurs ?

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Entretien à « Histoire Vivante », sur la RTS, sur Foucault, Snowden, l’Etat et la démocratie.

HV

J’ai été l’invité, le 29 mai 2015, de l’émission « Histoire Vivante » sur la RTS.

Après quelques questions sur l’Université et mes enseignements à l’Ecole Nationale Supérieure d’Arts de Paris-Cergy, il y a été question de Foucault, de Snowden, de la démocratie, et de la révolte…

On peut l’écouter en cliquant ici

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« La ultima leccion de Michel Foucault », traduction espagnole de « La dernière leçon de Michel Foucault », à paraître en juillet

La traduction en espagnol de La dernière leçon de Michel Foucault. Sur le néolibéralisme, la théorie et la politique, paraît en juillet 2015 aux éditions Fondo de Cultura Economica, à Buenos Aires.

En voici la couverture:

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Entretien à France Culture à l’émission « Hors-Champ »

logo france cultureJ’ai été invité, mardi 4 mai 2015, à l’émission Hors-Champ, sur France Culture, animée par Laure Adler.

La première partie de l’entretien porte sur Logique de la création, sur l’Université, le champ intellectuel et ses transformations, les conditions de l’innovation et de l’autonomie.

La deuxième partie porte sur L’Art de la révolte, sur la démocratie et les nouvelles formes de l’émancipation politique.

La fin porte, de façon plus générale, sur le travail intellectuel, les rapports entre écriture et politique,  le rôle des polémiques, la politique, etc.

On peut la réécouter ici.

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« Au-delà de la citoyenneté. Snowden, Assange, Manning », Conférence à Berlin le 9 mai

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Deux jours de réflexion sur « La désobéissance civile au-delà de l’Etat » sont organisées à Berlin les 8 et 9 mai 2015.

J’y parlerai (en anglais) le samedi 9 mai, à partir de 13h30. Mon intervention s’intitulera : « Au-delà de la citoyenneté. Snowden, Assange, Manning » (Beyond Citizenship: Snowden, Assange, Manning)

Plus d’infos ici en cliquant ici.

Lieu : ACUD e.V., Veteranenstraße 21, 10119 Berlin-Mitte

Cet événement est organisé avec le soutien du Alexander von Humboldt Institute for Internet and Society, de l’Amsterdam Center for Globalisation Studies, du Department of Philosophy at the University of Amsterdam, du Department of Politics and International Relations at the University of Oxford.

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[Video] : Penser la démocratie aujourd’hui. Sur Arte.

logo arte

L’émission Square Idées sur Arte (du 10 mai 2015) était consacrée à la question de la démocratie aujourd’hui. J’étais l’un des deux intervenants.

J’y ai parlé de la migration, de la citoyenneté, de la surveillance ou encore des lanceurs d’alerte, etc.

On peut la revoir ici.

Or in German :Wie geht es der Demokratie?

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Michel Agier au séminaire « Actualité de la philosophie et des sciences sociales ».

Agier campsLa septième séance du séminaire « Actualité de la philosophie et des sciences sociales » que j’anime avec Ronan de Calan aura lieu le mercredi 20 mai 2015.

L’invité sera Michel Agier à propos de Un monde de camps, aux éditions La Découverte.

12 millions de personnes vivent dans des camps à l’échelle mondiale. Camps de réfugies, camps de déplacés, zones d’attentes, etc. Comment comprendre cet univers de camps et rendre compte de ces formes d’existence?

(Nous parlerons également de son ouvrage Anthropologie de la ville qui vient de sortir aux PUF.)

La séance se tiendra le mercredi 20 mai 2015, à l’Université Paris 1, Amphithéâtre Descartes, 19h-21h, 17 rue de la Sorbonne, 75005 Paris.

Entrée libre. Ouvert à tous.

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« Foucault against himself »

« Foucault against himself » to be published by Arsenal Pulp Press.
Texts by Arlette Farge, Georges Didi-Huberman, Leo Bersani and me.

Preface by Paul Rabinow.

foucault against oneself

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Entretien à Radio Libertaire à propos de « L’art de la révolte »

radio L

J’ai été invité sur Radio Libertaire à l’émission « Pas de Quartiers », animée par le groupe Louise-Michel.

Il y a été question des lanceurs d’alerte bien sûr, mais aussi de la question démocratique, des mouvements des Places et d’Occupy, des catégories de la politique, de la désobéissance civile et de ses limites, etc.

On peut désormais la réécouter en cliquant ici.

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Entretien à « La Tribune » à l’occasion de la parution de « L’Art de la révolte » et du projet de loi sur le renseignement

A l’occasion de la parution de L’Art de la révolte et du projet de loi sur le renseignement, j’ai accordé un long entretien à La Tribune. Il y est d’abord question du projet de loi, puis, plus généralement, de la question démocratique, du néolibéralisme ou encore de la pensée critique aujourd’hui.

Les propos ont été recueillis par Robert Jules.

On peut le lire en cliquant ici.

La tribune

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