A l’occasion de la parution de L’Art de la révolte. Snowden, Assange, Manning, j’ai accordé un entretien aux Inrocks paru dans le n° 999. En voici la version développée.

Que signifie, lorsqu’on est un théoricien du politique, de se pencher sur l’actualité immédiate, comme celle des lanceurs d’alerte Assange, Snowden et Manning. L’Art de la révolte relève-t-il d’une ontologie de l’actualité ?

Ce livre est né d’une émotion et d’une interpellation : qu’est-ce qui arrive à Snowden, Assange et Manning – et qu’est-ce qui nous arrive à travers eux ? L’apparition de leur image sur nos écrans, le déchaînement de violence répressive qui s’est abattu sur eux a provoqué chez moi une immense empathie. Puis, je me suis rendu compte que leur visage affectait beaucoup de gens. D’où vient cet enthousiasme, cette émotion ? Nous sommes traversés par le sentiment confus qu’ils incarnent quelque chose de nouveau, mais nous ne savons pas de quoi il s’agit. Assange, Snowden et Manning  ouvrent sur quelque chose d’indéfini. Leurs démarches déstabilisent nos cadres de pensée en sorte que nous nous retrouvons démunis de la capacité de nommer ce qu’ils sont et ce qu’ils font. J’ai voulu partir de ces affects pour les démêler et diagnostiquer ce qui se passe.

Que s’est-il passé alors avec eux ? Une nouvelle manière de penser la politique ?

Si on se contente de ramener Assange, Snowden et Manning à la tradition, bien répertoriée, des lanceurs d’alerte, on s’interdit de comprendre l’enthousiasme mondial autour de ces figures et le déchaînement de la répression à leur encontre. Ces trois personnages sont des activistes. Ils font vivre une nouvelle forme de subjectivité politique. Ils mettent en crise la scène politique telle que nous la connaissons, telle qu’elle fonctionne et telle qu’elle s’impose à nous.

Pourquoi dites-vous vouloir être à la hauteur de leur radicalité politique d’un point de vue théorique ?

Pour moi, ce sont des modèles. J’essaie d’aller le plus loin possible dans un engagement théorique. L’enjeu n’est pas pour moi d’être leur porte-parole, mais de prendre appui sur leur énergie pour, de mon côté, être le plus radical possible dans l’analyse de ce qu’ils produisent. D’où le fait que ce que j’écris n’est pas nécessairement compatible avec ce qu’ils pourraient écrire de leur côté.

Ces trois lanceurs d’alerte sont-ils en quelque sorte des “personnages conceptuels”, pour reprendre l’expression de Gilles Deleuze ?

Je préfère les désigner comme des personnages exemplaires. Les personnages conceptuels sont forgés par le philosophe pour incarner un concept. Ce sont des créations du théoricien. Or Snowden, Assange et Manning déploient déjà objectivement un nouveau rapport à la politique, une nouvelle forme de vie politique. L’enjeu est de trouver les instruments pour l’appréhender, rendre visible ce qu’ils inventent et ce qui s’invente à travers eux.

Qu’est-ce qui réunit au fond les gestes des trois lanceurs d’alerte ? Leur volonté de dénoncer l’arbitraire et le secret d’Etat ?

Le point de départ des démarches de Snowden, Assange et Manning, c’est une volonté de réactiver l’exigence démocratique, à l’heure où les Etats utilisent les prétextes de la lutte contre le terrorisme et de la préservation de la sécurité nationale pour multiplier les dispositifs d’exception. Assange, Snowden et Manning réagissent à la tendance des Etats à se donner le droit de suspendre le droit et de démanteler nos protections constitutionnelles. Snowden a révélé les systèmes de surveillance de masse qui archivent nos mails, écoutent nos appels, et donc les programmes qui ne respectent plus l’une des grandes conquêtes du libéralisme : l’indépendance des individus à l’égard de l’Etat. Chez Assange, on trouve l’idée très belle d’une indispensable critique des secrets d’Etat : il s’en prend à l’idée selon laquelle il devrait y avoir dans l’Etat une case noire, quelque chose qui devrait échapper au regard des gouvernés (dans les domaines militaires, la guerre, les négociations diplomatiques…). Beaucoup de gens adhèrent à cette croyance. L’idée de Wikileaks est de radicaliser l’exigence démocratique : dès que l’Etat met en place des systèmes qui se déroulent à l’abri du contrôle des citoyens, nous ne sommes plus dans une démocratie.

La plupart des gens de pouvoir, notamment dans le domaine des relations internationales, ont mis en avant un principe de réalité dans l’art de la négociation politique. Le secret ne reste-t-il pas un motif essentiel de la diplomatie ?

Ce qu’essaie de nous dire Assange, c’est : pourquoi faudrait-il que la démocratie s’arrête à un moment donné ; si la démocratie est une promesse, alors elle doit être inconditionnelle. Il faut aller jusqu’au bout. C’est aux gouvernés de choisir, de voir, de savoir. Ce qui heurte la culture antidémocratique à l’œuvre dans l’appareil d’Etat. En un sens, nous n’avons jamais connu un Etat vraiment démocratique. Il ne s’agit pas du tout ici d’une démarche de nature anarchiste. Il s’agit de concevoir l’Etat comme un outil aux mains des gouvernés. Sitôt que l’Etat cache des choses et instaure des zones secrètes, il devient un dispositif d’assujettissement des gouvernés par les gouvernants.

Au-delà de l’exception, ces trois activistes déstabilisent le droit dans son principe même. En quoi le droit pose-t-il un problème en tant que tel, dans sa positivité ?

Dans la réflexion contemporaine, on voit proliférer des théories très intéressantes, chez Judith Butler, Noam Chomsky, ou Giorgio Agamben, qui mettent l’accent sur le fait que le droit ne cesse de créer du hors-droit : les notions de dépossession, d’exclusion, d’exception, d’apatridie, sont placées au centre de l’analyse. Or, ce mode de problématisation, si important soit-il, tend à constituer les valeurs qui fondent le droit tel qu’on le connaît comme la référence positive par rapport auquel on opère la critique. On ne se donne plus les moyens d’interroger ce que nous sommes, nos valeurs acceptées, et la possibilité d’ouvrir sur quelque chose de nouveau. Or mon idée est que si l’on regarde les démarches de Snowden, Assange et Manning, on voit qu’ils interrogent la manière dont nous sommes constitués comme sujet politique, les dispositifs de la citoyenneté, de l’Etat, de l’espace public, etc. Qu’est-ce que c’est qu’être un citoyen ? Qu’est-ce qu’appartenir à un Etat ? Qu’est-ce qu’un espace public ? Comment sommes-nous construits comme sujet et comment pouvons-nous essayer d’exister autrement ? Ils donnent les moyens de penser les dimensions non démocratiques, les effets de censure, de dépolitisation et de pouvoir à l’œuvre dans ce qu’on considère traditionnellement comme les valeurs de la démocratie. Avec eux, on peut dégager une critique du droit lui-même, de l’état des constitutions libérales elles-mêmes. Non seulement permettent-ils d’opérer cette critique, mais, en plus, ils incarnent des subjectivités qui sont déjà notre avenir. Il est toujours très difficile d’imaginer ce sur quoi devra ouvrir la critique ; eux, ils sont déjà le futur, ils incarnent des modes de subjectivation qui donnent à voir un sujet au-delà de la citoyenneté, au-delà du droit tel que nous le connaissons. Ils donnent les moyens de débloquer l’imaginaire politique.

Au-delà de la nation aussi, de la communauté elle-même ?

Snowden et Assange ont indexé la fuite des documents à une pratique de la fuite territoriale, à une pratique migratoire, en changeant de pays, en demandant l’asile. Ils posent ainsi une nouvelle question : à quelle communauté j’appartiens ? Comment me donner les moyens de choisir ma propre communauté ? Là où je vis, le pays où je réside, j’ai le droit, en tant que sujet autonome, de me le réapproprier ; j’ai le droit de faire dissidence avec la communauté qui m’a été assignée par le hasard de ma naissance. De ce point de vue, Snowden n’est pas un désobéisseur civil : il n’a pas désobéi à la loi américaine, car cela supposerait qu’il y soit encore soumis. Il a démissionné, il a dit : ce n’est pas ma loi, cela ne me concerne plus, je divorce de cette communauté. Il a mis en échec la prétention de la loi américaine à s’appliquer à lui.

Cet art de la révolte tend vers un éloge de la fuite. Comment en définir la portée dans le cadre d’une réflexion sur un espace politique commun, avec les règles que cela induit ?

Ma pensée n’est pas normative ; je ne défends pas par principe la fuite contre des mouvements plus traditionnels comme Occupy Wall Street. La fuite n’est pas supérieure, mais elle est plus intéressante parce qu’elle est souvent dépolitisée, et parce qu’on a du mal à la voir comme une pratique politique. Or la fonction de la théorie est de constituer comme politique ce qu’on a tendance à dépolitiser. Le geste solitaire de Snowden qui part à Hong Kong est pour moi éminemment politique, autant qu’un rassemblement sur une place publique. Cette politique-là permet de nous interroger sur nos appartenances et sur la manière dont nous avons tendance à transformer des assignations arbitraires, en premier rang desquelles la nationalité (mais pas seulement), en identités qui nous engagent, qui nous obligent et qui vont tellement de soi que nous ne les mettons plus en question. Le fuyard, le  “voyou”, pour reprendre la notion de Derrida, c’est celui qui dit : je veux me donner à moi-même mes propres appartenances. Effectivement cela fait éclater des catégories comme le nous, comme le commun ; mais je pense que ce qui s’invente ici, c’est précisément une politique sans nous, sans horizon de groupe, de fusion.

En quoi la pratique de l’anonymat, en plus de la fuite, a-t-elle une fonction subversive et permet de se “libérer d’une scène éthique”, comme vous le dites dans le livre ?

A côté de la question de la migration, de la fuite, de l’appartenance, je mène une réflexion sur le sujet politique et l’espace public en me demandant ce que signifie la possibilité d’agir politiquement de manière anonyme. On associe spontanément la pratique de l’anonymat à la délation, au manque de courage. Pour moi, c’est exactement l’inverse. Il faut utiliser l’anonymat pour analyser les injonctions implicites qui pèsent sur le sujet politique et les censures qu’elles exercent. Chelsea Manning, par exemple, a contesté les pratiques de l’armée américaine en déposant des documents sur le site de Wikileaks et donc sans apparaître.   La question qui se pose est : à quelle condition Chelsea Manning a-t-elle été possible ? Grâce à quoi a-t-on eu connaissance de la vidéo “Collateral Murder” qui montre comment l’armée américaine a tiré en Irak sur des civils à un arrêt bus et a caché la vidéo ? Et ensuite : comment créer de nouvelles Chelsea Manning ? Si l’on reste attaché à une scène politique dominée par l’apparition publique, par l’injonction au « courage”, nous perdons – ou nous diminuons considérablement – la possibilité de prendre connaissance de tels crimes et donc de transformer la réalité. A l’inverse, s’il existe une possibilité d’agir sans apparaître, sans se dévoiler, alors surgissent des nouveaux sujets politiques. La scénographie politique classique, ritualisée, concourt à faire disparaître des paroles, des énoncés. L’anonymat est une manière de faire proliférer les énergies protestataires en ouvrant l’accès à l’espace de la contestation à ceux qui en étaient auparavant exclus ou qui s’en excluaient eux-mêmes.

 Les indignés et tous les mouvements de protestation démocratique proliférant depuis 2010 dans le monde entier ressemblent-ils à un art de la révolte usé ?

Les grands mouvements démocratiques des dernières années, des printemps arabes aux Indignés, sont évidemment magnifiques. En aucun cas, il ne s’agit de renvoyer ce genre de révolte au “passé”. C’est très clair. Ce que j’interroge, c’est, plus que les mouvements eux-mêmes, la tendance des intellectuels à ériger des modèles et à tout assimiler, à tout aborder avec le même jeu de catégories : démocratie, égalité radicale, horizontalité, occupation de la rue, etc. Je pense que la fascination de certains théoriciens pour ces mouvements vient du fait qu’ils confortent des catégories instituées de la politique : l’espace public, l’engagement collectif, l’appartenance nationale, la constitution d’un peuple… Les démarches de Snowden, Manning et Assange déjouent ces catégories. Ils permettent d’interroger les limites de cette scénographie et de poser de nouveaux problèmes : quelles paroles disparaissent, quels acteurs s’effacent, quelles questions ne sont plus posées lorsque les individus se rassemblent ? Quels effets de censures sont à l’œuvre dans ces mobilisations ? Quelles actions sont dépolitisées lorsque l’on limite la politique à l’apparition sur l’espace public, à la constitution d’un peuple, etc. ?

En quoi Assange, Snowden et Manning font de la “politique pure” ? Comment définir cette catégorie ?

Je crois en effet que ces personnages donnent naissance à ce que j’appelle de la politique pure. Cette notion s’inscrit dans la filiation de la déconstruction marxiste ou bourdieusienne de la politique, qui ramène la politique à ce qu’elle est, c’est-à-dire à la guerre. La politique comme activité affirmatrice et oppositionnelle. Il est nécessaire de rappeler cela car nous sommes confrontés à tout un ensemble de dispositifs qui veulent nier cette dimension et contenir les effets de déstabilisation provoqués par l’action politique. C’est par exemple le cas des auteurs qui ramènent la politique à l’éthique et voudraient que tout conflit politique conserve en fait quelque chose de l’ordre de la relationnalité, du monde commun – comme si on ne pouvait supporter la politique qu’à condition qu’elle soit sauvée par l’éthique, c’est-à-dire qu’elle dénie les oppositions qu’elle met au jour. C’est le sens des théories de la reconnaissance, par exemple chez Axel Honneth. Pour elles, ce qu’on voudrait lorsqu’on exprime une opposition, c’est être reconnu par autrui. Derrière les motifs matériels ou les revendications juridiques exprimés par les mouvements, il y aurait l’expression d’une demande éthique de reconnaissance. L’enjeu n’est plus de penser des conflits matériels fondés sur des oppositions objectives, mais des dilemmes spirituels fondés sur un désir de réciprocité.

Mon livre, très marxiste de ce point de vue, s’élève contre cette vision. D’abord, cette lecture fait comme si ce que voulaient les individus ou les groupes dominés, c’était des “relations sociales” et non des conditions matérielles de vie égales. Dès lors, ramener la politique à l’éthique permet de maintenir la réalité des inégalités en les compensant par de l’éthique, par de la réciprocité. La reconnaissance, c’est ce qui permet de rendre les inégalités acceptables et supportables aux yeux des dominés. C’est une tactique de mystification… un nouvel opium du peuple. D’autre part, cette vision dépolitisante se fonde sur un rejet de la catégorie d’opposition. Elle exprime une obsession du maintien de l’harmonie au lieu de travailler à faire proliférer les antagonismes.

L’éthique, c’est rendre la politique impure. A l’inverse, une politique pure instaure des fractures et se donne les moyens de fracturer le monde. Elle se détache de toute cette scène éthique qui voudrait en permanence recoudre des liens. D’ailleurs, un collectif comme les Anonymous ou la pratique des avatars sur internet montrent concrètement des individus qui se mobilisent politiquement sans agir publiquement, qui n’expriment aucun désir de reconnaissance. Ils font éclater l’idée d’un lien entre politique et éthique. Les Anonymous ne veulent pas dialoguer, ni être reconnus ; ils combattent.

Comment comprendre la place centrale de l’éthique aujourd’hui sur la scène intellectuelle ?

Je pense que l’émergence de la critique du néolibéralisme comme enjeu obsessionnel dans la gauche a produit une réactivation des thèmes spiritualistes bien connus contre l’économie et l’individualisme. On s’en prend au marché, au capitalisme, au matérialisme, qui détruirait les liens sociaux, qui produiraient de l’atomisation. La politique de gauche prend dès lors la forme d’une politique relationnelle chargée de reconstruire du lien, de la reconnaissance, du monde commun – selon une rhétorique que l’on retrouve aussi bien à l’extrême droite que dans la gauche qui se croit radicale. La politique de la reconnaissance veut apaiser, elle ne donne pas les moyens de nous libérer des contraintes objectives qui pèsent sur nous. La question centrale, c’est : quelle est la valeur de la catégorie de lien social ou de relation ? Est une catégorie intéressante pour penser le monde, ou est-ce une catégorie conservatrice ? A mon avis, la relation, c’est ce qu’il s’agit de déconstruire en se demandant quels types de violence, de domination, d’imposition s’accomplissent de façon dissimulée dans les relations que nous vivons ? La tâche de la théorie n’est pas de recoudre le monde. Elle est de donner des instruments pour que les individus et les groupes puissent se libérer des liens assignés, afin de devenir un tant soit peu les auteurs de leurs propres mondes et de leurs propres vies.

Comment on s’en sort avec les “voyous” ? Faudrait-il toujours jouer à l’extérieur d’un espace politique pour tenter de le subvertir ? De l’intérieur même, n’y a-t-il pas d’autres possibilités d’agir ?

C’est une question difficile… Le voyou, au sens que Derrida lui donne dans son texte “Le voyou que je suis”, est le seul mot intéressant dans la philosophie politique pour décrire une position d’extranéité par rapport au droit. En même temps, je ne crois pas que Snowden, Assange, Manning soient “latéraux” par rapport à l’espace politique. La violence de la répression à leur encontre montre qu’ils touchent quelque chose qui se situe au cœur de l’ordre juridique et politique. On a tout de même obligé l’avion du président bolivien Evo Morales à se poser quand on a cru que Snowden s’y trouvait ! Je ne sais pas dans quelle mesure le modèle de Snowden, Assange et Manning est transposable ; mais ce que je sais, c’est qu’il nous permet de réfléchir autrement. L’une des leçons qu’on peut retenir est qu’il existe une aspiration à se libérer des imageries politiques traditionnelles. Souvent, les gens sont accablés, en colère, en désaccord avec telle ou telle décision, avec telle ou telle réalité, etc., mais n’agissent pas pour exprimer ce dissensus. Beaucoup d’individus engagés dans les mouvements sociaux ressentent cet écart entre les aspirations subjectives que les sujets expriment et ce sur quoi cela débouche concrètement en termes de mobilisation. Il existe un écart entre le désir de contestation et les formes instituées de la politique. Ce qui montre que ces formes fonctionnent en fait comme des forces de dépossession. La tâche aujourd’hui est de transformer ce qu’on entend par politique afin de faire entrer des énergies latentes dans le champ de la contestation. Il faudrait trouver des formes d’interventions plus latérales, plus éphémères, tout aussi radicales.

La démocratie représentative est-elle encore un horizon possible de transformation ?

Ma positon n’est pas du tout contre l’Etat, le droit, et je ne crois pas à l’idée selon laquelle on pourrait changer la société sans changer l’Etat. J’ai été très marqué par les analyses de Didier Eribon qui insiste sur le fait que l’Etat est un outil très important de la transformation sociale et que changer le droit est une pratique éminemment subversive. La politique n’est pas séquentielle mais processuelle ; élire des députés qui se situent du côté de la transformation sociale, cela suppose des mouvements qui les ont portés, cela suppose des intellectuels qui ont transformé les modes de pensée. Les formes s’enrichissent les unes avec les autres. La politique est cumulative.

En quoi le monde doit-il devenir notre ”horizon mental”, comme vous le suggérez à la fin du livre ?

On ne mesure pas la prégnance des structures nationales dans nos cerveaux. On ne mesure pas non plus à quel point ce qui constitue notre univers, notre actualité, ce par rapport à quoi nous nous situons, nous a été imposé par le hasard de la naissance. Nous vivons dans un état d’hétéronomie permanent. Or je me demande si internet ne pourrait pas représenter un contre-espace de socialisation, où les individus apprendraient à nouer des liens nouveaux et se créeraient eux-mêmes leur propre espace mental. Je ne sais pas dans quelle mesure c’est possible, ni dans quelle mesure c’est vrai. Toujours est-il qu’internet ouvre la possibilité de penser autrement mon inscription dans le monde, de qui et de quoi je me sens proche, ce qui me concerne… Avoir pour horizon mental le monde, c’est essayer de se déprendre des appartenances imposées pour en créer de nouvelles… Et, au fond, le rapport qu’il pourrait exister entre internet et la prédisposition à la fuite, à la “trahison”, s’expliquerait par une relation entre internet et un processus de dissolution des allégeances traditionnelles et une disposition à revendiquer le droit de choisir ses mondes… ou d’en changer.

Comment les événements qui se sont produits depuis les attaques contre Charlie Hebdo affectent-ils votre réflexion ?

Il est évident que lorsqu’un événement de cette nature surgit, le contexte se transforme et tous les mots changent de sens, les discours de signification, etc.  Mais au fond il n’en demeure pas moins que la question que pose mon livre est celle de savoir en quoi peut et doit consister une politique démocratique à l’heure de l’invocation d’une “guerre contre le terrorisme”. Après tout, Snowden, Assange et Manning sont aussi des victimes des “mesures antiterroristes”. Celles-ci entravent des capacités d’expression et d’action; elles répriment des démarches qui vont dans le sens d’une radicalisation de l’exigence démocratique. En d’autres termes, Snowden, Assange et Manning peuvent incarner pour nous la figure de deux futurs possibles. Peut-être allons-nous répéter les erreurs qu’ils ont mises au jour. Mais nous pourrions aussi prendre appui sur leurs actions et leur vie pour imaginer une autre manière de réfléchir à ce qui nous arrive et d’y réagir.

Propos recueillis par Jean-Marie Durand