Le 18 juin, Arte a diffusé un documentaire sur Foucault dans lequel j’interviens.
Les autres intervenants sont Arlette Farge, Didier Eribon, Leo Bersani et Georges Didi-Huberman
Ce film, réalisé par François Caillat et auquel Edouard Louis a participé comme conseiller, s’intitule « Foucault contre lui-même ». Il reste visible jusqu’au 25 juin. On peut le revoir en cliquant ici.
J’ai été l’invité, le 18 juin 2014, de l’émission les Nouveaux chemins de la connaissance, sur France Culture, pour parler de Foucault, du néolibéralisme – et de la théorie critique aujourd’hui. on peut la réécouter en cliquant ici.
J’ai été l’invité, avec François Caillat, le 4 juin 2014, de l’émission l’Humeur Vagabonde, présentée par Kathleen Evin sur France Inter, pour parler de Michel Foucault.
On peut la réécouter en cliquant ici :
PS : François Caillat est le réalisateur d’un documentaire sur Michel Foucault qui sera diffusé sur Arte le 18 juin 2014 et qui s’intitule « Foucault contre lui-même ». En même temps, un volume paraît aux PUF qui rassemble les entretiens réalisés pour ce documentaire.
La séminaire « Actualité de la philosophie et des sciences sociales » que j’anime avec Ronan de Calan est fini pour cette année. Il reprendra l’année prochaine. Quelques photos des séances de l’année.
Quelques photos de mon intervention dans le cadre de l’exposition « Flamme Eternelle » avec Thomas Hirschhorn au Palais de Tokyo : « Un nouvel art de se révolter ? Snowden, Assange, Manning »
J’interviendrai, le jeudi 22 mai, dans le cadre de l’exposition Flamme Éternelle de Thomas Hirschhorn au Palais de Tokyo. Mon intervention s’intitulera : Un nouvel art de se révolter ? Snowden, Assange, Manning
Présentation :
Edward Snowden, Julian Assange, et Chelsea Manning ont fortement marqué l’actualité des dernières années. Ils représentent les figures exemplaires des nouvelles luttes politiques qui émergent aujourd’hui et qui tournent autour de la question des secrets d’Etat et de leur révélation, de la surveillance de masse, de la protection de la vie privée, des libertés civiles à l’ère d’Internet, de la lutte contre le terrorisme, etc. ; tous trois sont victimes d’une répression d’Etat d’une rare intensité.
Qu’est-ce que les révélations de Snowden, Assange et Manning et surtout les réactions à celles-ci nous apprennent sur le fonctionnement des Etats contemporains, sur leurs logiques, sur l’emprise qu’ils exercent sur nous, sur le système de la Justice ? Et d’autre part, comment analyser les pratiques de désobéissance de Snowden, Assange, Manning ? Qu’est-ce que résister au XXIème siècle ? En quoi les actions d’Edward Snowden, de Julian Assange, et de Chelsea Manning, les fuites de Snowden et d’Assange, leur refus de comparaître, etc., peuvent-elles et doivent-elles être pour nous le point de départ d’une réflexion sur l’idée démocratique et de désobéissance, et sur le rapport des « citoyens » aux « Etats » ?
[Je publierai un livre sur ces questions en janvier 2015 : L’art de la révolte. Snowden, Assange, Manning.]
Jeudi 22 mai 2014, 18h30-20h.
PALAIS DE TOKYO
13, avenue du Président Wilson,
75016 Paris
Entrée libre
L’économiste Gary Becker, qui a obtenu le prix Nobel en 1992, est mort samedi 3 mai à 83 ans. Lorsqu’il est question de lui et de sa démarche, les qualificatifs d’ultra-libéral ou de néolibéral sont systématiquement utilisées, qui construisent automatiquement une perception négative de ses travaux. Bien entendu, je ne nie pas cette dimension et donc la nécessité que nous avons de nous opposer de toutes nos forces à la plus grande partie des politiques qu’il a prônées. Mais dans le même temps, il serait fort dommage, du point de vue de la pensée, de s’arrêter à cela. Nous y perdrions énormément, y compris dans l’espace de la théorie critique. Car sa démarche modélisatrice et spéculative a construit de nouveaux objets, nous a offert de nouveaux instruments de pensée qui nous amènent à nous confronter à de nouvelles manières de voir le monde, à de nouveaux langages, et nous engagent ainsi à libérer nos facultés d’imagination.
Dans mon livre sur Michel Foucault et le néolibéralisme (La Dernière leçon de Michel Foucault) j’ai consacré un chapitre à la lecture que Michel Foucault a opérée de Gary Becker dans Naissance de la biopolitique. J’ai proposé des raisons pour comprendre l’intérêt que Foucault a porté à l’auteur de L’Approche économique du comportement humain. Et j’ai affirmé que nous pourrions nous aussi puiser aujourd’hui des éléments importants dans ses recherches. Par exemple, Foucault a vu dans l’analyse économique des faits sociaux, et notamment du crime, une critique radicale de l’approche psychologique de la conduite humaine – par définition, l’homo-oeconomicus n’a pas d’intériorité – qui permet de mettre en question les fondements et les présupposés du pouvoir psychiatrique et psychanalytique. Foucault s’est aussi intéressé à la manière dont la vision économique ne s’adossait jamais à un idéal d’uniformisation et d’unification, et qu’elle proposait au contraire de conceptualiser la société comme un système de différences et de variations. Dans la vision économique, une société n’a pas un besoin infini de conformité. Elle n’est pas conçue comme s’indexant à un idéal de conformité mais plutôt de pluralité – tout l’enjeu étant ensuite de construire des systèmes de cohabitation entre les pratiques minoritaires.
Enfin, la politique qui dérive de l’analyse économique et qui est appelée par la vision de l’homme comme homo-oeconomicus se situe aux antipodes d’une politique de normalisation. Elle consiste en ce que Foucault appelle une politique environnementale: elle doit agir sur les coordonnées de l’espace social, les structures de l’environnement dans lequel les individus évoluent (les prix, les incitations, etc.) et non sur les individus eux mêmes, leur »psychologie », leur psychisme ou leur individualité.
En d’autres termes, la vision construite par Gary Becker de la réalité repose sur une critique de la psychologie, de la normalisation et du pouvoir de normalisation – ce qui en fait un dispositif de mise en question des sociétés disciplinaires. Ce qui ne signifie évidemment pas que la vision néolibérale ne favorise pas la propagation de nouveaux types de pouvoirs. Mais elle peut, néanmoins, servir de point d’appui stratégique possible pour l’élaboration de pratiques de desassujettissement.
Soulignons enfin que cet auteur qui a proposé de décaler notre vision du monde et de l’homme entretient une autre affinité avec Foucault : sa volonté de créer de nouveaux objets. Comme Foucault avec la prison, la folie, la sexualité, conceptualisée comme de nouveaux objets historiques et domaines d’expériences, Becker n’a cessé de créer de nouveaux objets économiques : le crime, la
discrimination, la famille, le temps, etc. Bref, c’est un auteur au sens fort du terme, qui a créé de nouveaux problèmes et de nouveaux objets, c’est-à-dire qui a redéfini l’espace du pensable. Ce qui, après tout, n’arrive pas si souvent.
La huitième séance du séminaire « Actualité de la philosophie et des sciences sociales » (université Paris 1-ENSAPC) que j’organise avec Ronan de Calan aura lieu le mercredi 14 mai 2014.
L’invité sera Roger Chartier. La séance portera sur les cours de Pierre Bourdieu : Manet, une révolution symbolique et leurs enjeux contemporains.
La séance s’intitulera : « Sociologie de l’art et histoire culturelle. Le Manet de Bourdieu ».
La séance se tiendra le mercredi 14 mai 2014, 18h30-20h30, à l’Université Paris 1, salle D633, galerie Dumas, 1 rue Victor Cousin (Place de la Sorbonne) 75005 Paris.
L’entrée est libre. Ouvert à tous.
Depuis quelques années, la question du traitement étatique des Roms occupe une place importante dans le champ intellectuel et politique : la critique, oh combien légitime, de la politique de démantèlements de camps, d’expulsions, de circulaires discriminatoires a donné lieu à de multiples interventions, livres, numéros de revues, etc. Or, comme souvent, la multiplicité des prises de position n’a pas donné à voir une multiplicité d’approches, mais plutôt la constitution d’un consensus autour d’un même cadre d’analyse, qui me semble problématique, et qui pose la question du rapport entre le racisme, l’Etat et les classes populaires.
Dans une intervention de 2010 lors du rassemblement « Les roms, et qui d’autres » ?, Jacques Rancière a explicité le plus clairement ce cadre d’analyse et les perceptions sur lesquelles il repose. Je voudrais les présenter et dire pourquoi, selon moi, il est nécessaire de se déprendre de ce paradigme.
L’intervention de Rancière s’intitule « Racisme, une passion d’en haut ». Rancière affirme vouloir « proposer quelques réflexions autour de la notion de « racisme d’Etat » ». Et il entend s’opposer à l’interprétation qui voit dans les « mesures récemment prises par notre gouvernement, depuis la loi sur le voile jusqu’aux expulsions de roms » comme une « attitude opportuniste visant à exploiter les thèmes racistes et xénophobes à des fins électoralistes ». Cette interprétation lui apparait problématique parce qu’elle reconduit « la présupposition qui fait du racisme une passion populaire, la réaction apeurée et irrationnelle de couches rétrogrades de la population, incapables de s’adapter au nouveau monde mobile et cosmopolite. ».
Selon Rancière, il est nécessaire de récuser l’idée selon laquelle le racisme constituerait une passion populaire. C’est au contraire une passion d’Etat et une passion d’intellectuels. Il écrit « En fait, ce n’est pas le gouvernement qui agit sous la pression du racisme populaire et en réaction aux passions dites populistes de l’extrême-droite. C’est la raison d’Etat qui entretient cet autre à qui il confie la gestion imaginaire de sa législation réelle. […] Le racisme auquel nous avons aujourd’hui affaire est un racisme à froid, une construction intellectuelle. C’est d’abord une création de l’Etat. »
Si le racisme est une création de l’Etat, une passion d’en haut, c’est parce que : qui dit Etat dit police. Il est de la nature même de l’Etat d’être un Etat policier, de fixer et de contrôler « les identités, les places et les déplacements ». Dès lors, c’est la logique même de l’Etat qui engendre des politiques racialisantes, excluantes, identitaires, sécuritaires, etc. « L’usage de la loi […] remplit deux fonctions essentielles : une fonction idéologique qui est de donner constamment figure au sujet qui menace la sécurité; et une fonction pratique qui est de réaménager continuellement la frontière entre le dedans et le dehors, de créer constamment des identités flottantes, susceptibles de faire tomber dehors ceux qui étaient dedans. » Bref, il est de la nature de l’Etat comme Etat policier, de discriminer, d’opérer des discriminations. « Le racisme d’aujourd’hui est donc d’abord une logique étatique et non une passion populaire. Et cette logique d’Etat est soutenue au premier chef non par on ne sait quels groupes sociaux arriérés mais par une bonne partie de l’élite intellectuelle. »
Bien évidemment il ne s’agit en aucun cas pour moi ici de nier la participation d’idéologues à la propagation de doctrines racialisantes ni d’exonérer ceux qui occupent les positions dominante dans le champ politique ou le champ intellectuel de passions racistes.
Néanmoins, je crois qu’il est nécessaire d’élaborer une manière de voir et de penser plus subtile et plus complexe que celle dont Rancière se fait ici le porte-parole. Ce programme de perception nous amènerait à rompre non seulement avec l’opposition proposée par Rancière entre « en haut » et « en bas », mais aussi avec les représentations qu’il propose de ces deux pôles. Il s’agirait de mettre en question à la fois son populisme et son essentialisme – c’est-à-dire un certain simplisme dépolitisant à l’œuvre dans sa vision des choses.
D’abord, il est nécessaire de rompre avec un certain populisme (à l’œuvre notamment chez Rancière), qui interdit de parler du racisme des classes populaires, ou qui refuse de prendre en compte cette réalité comme une donnée première et essentielle de la politique. Ce qui, d’ailleurs, traduit une étrange conception de la politique et des normes de l’action politique, puisque tout se passe comme s’il fallait absolument que les classes exploitées soient vertueuses pour que l’on se batte pour la justice sociale et l’égalité réelle et contre l’exploitation.
A l’inverse de cette vision, il me semble qu’il faut toujours partir de l’idée, plus inconfortable, élaboré par Foucault contre l’hypothèse de la souveraineté, selon laquelle le pouvoir vient de partout. Et donc qu’il vient, aussi, et peut-être même avant tout, d’ « en bas ». Si l’on veut comprendre le racisme, c’est d’abord en bas qu’il faut chercher.
D’ailleurs, on trouve dans tous les travaux de sociologie critique, que ce soit chez Pierre Bourdieu, Didier Eribon, ou dans les romans d’Edouard Louis ou de Claire Etcherelli la description du racisme, etc. comme passion obsédante et omniprésente dans les classes populaires – un racisme qui, d’ailleurs, s’explique parfaitement sociologiquement. En d’autres termes, les mécanismes d’exclusion, de relégation, de stigmatisation, de persécution ne peuvent être compris qu’à condition d’être référés à ces demandes venues d’en bas. Les politiques racialisantes et excluantes doivent être codées comme des moments de branchements entre des dispositifs d’Etat et des forces venues d’en bas, l’Etat utilisant, manipulant ou se branchant sur des affects préexistants en vue de fins qui lui sont propres et qu’il faut découvrir. (Lors du colloque de Strasbourg auquel j’ai participé ce 11 avril 2014, Jacob Rogozinski a fait une intervention sur la question de la « persécution » à partir du cas des chasses aux sorcières et a mis en évidence comment on ne peut comprendre la constitution de dispositifs de persécution sans faire intervenir les affects populaires)
D’ailleurs, cette manière de problématiser la situation de l’Etat dans son rapport au traitement des Roms nous conduirait à rompre avec la vision de l’Etat que développe, comme beaucoup d’autres, Rancière. Rancière opère une synthèse massive entre Etat et police, police et contrôle des identités, aboutissant à l’idée selon laquelle la politique racialisante est inscrite dans la logique de l’Etat.
Contre cet essentialisme simpliste, pour lequel Etat=police=racisme, il vaudrait mieux essayer de comprendre autrement la logique de l’Etat dans son rapport au « racisme » (ou à la politique discriminatoire, etc.). Plutôt que de présupposer un lien, nécessaire et direct, entre Etat et racisme, il faudrait analyser comment s’opère la jonction entre ces deux domaines et comment nous pourrions agir pour qu’elle ne s’opère pas et que l’Etat agisse plutôt pour protéger, garantir la sécurité des populations minoritaires plutôt que d’organiser leur vulnérabilité. Il s’agirait de penser comme réversible le rapport de l’Etat aux demandes venues d’en bas : L’Etat ratifie-t-il les demandes racistes, au risque de se dissoudre comme Etat, ou comme Etat démocratique ou s’efforce-t-il de les contrer, d’y résister ? Après tout, ce qui est étatique à un moment peut cesser de l’être pour laisser la place à un nouveau régime juridique. Plutôt que d’essentialiser l’Etat comme nécessairement raciste, il faut plutôt s’interroger sur la manière dont il pourrait intervenir pour filtrer les affects négatifs. Quelle politique pourrait-on inventer afin de concevoir une protection juridique des Roms, etc. ? Comment imaginer une autre politique ?
L’analytique dont Rancière se fait le porte-parole se veut très radicale. Elle est plutôt incantatoire. Car on voit que, au final, elle interdit de poser ces problèmes, de complexifier la réalité, c’est-à-dire qu’elle empêche à la fois de combattre cette réalité et d’imaginer des moyens de transformer la situation politique, juridique et sociale, dans une optique à la fois pratique et radicale.
Je viens de recevoir les épreuves de mon texte dans le volume Foucault contre lui-même à paraître aux PUF en mai. Il portera sur la notion d’auteur, sur le pouvoir et le concept de société, sur l’université et les disciplines, sur le travail, etc. Il s’intitule « Que signifie penser? »
La septième séance du séminaire »Actualité de la philosophie et des sciences sociales » (ENSAPC – Université Paris 1) que je co-organise avec Ronan de Calan aura lieu le mercredi 9 avril 2014. L’invitée sera Arlette Farge.
Nous parlerons de son dernier ouvrage La déchirure. Souffrance et déliaison sociale (Bayard) et également du livre Le désordre des familles, qu’elle a publié avec Michel Foucault et que les éditions Gallimard rééditent cette année.
La séance se tiendra le mercredi 9 avril 2014, 18h30- 20h30, à l’Université Paris 1, salle D633, galerie Dumas, 1 rue Victor Cousin (Place de la Sorbonne) 75005 Paris. L’entrée est libre. Ouvert à tous.
Je viens de recevoir la couverture du livre Foucault contre lui-même à paraître au printemps aux PUF dans la nouvelle collection « Des mots », dirigée par Edouard Louis.
J’ai publié, en 2009, dans Les Temps Modernes, un article intitulé : « L’inconscient sociologique. Emile Durkheim, Claude Lévi-Strauss et Pierre Bourdieu au miroir de la philosophie ». Il est désormais en accès libre sur le portail cairn. On peut donc le lire en cliquant ici :
http://www.cairn.info/revue-les-temps-modernes-2009-3-page-99.htm
Résumé :
On ne peut pas se contenter de constater qu’Emile Durkheim, Claude Lévi-Strauss et Pierre Bourdieu reçurent tous les trois une formation philosophique et ne cessèrent par-là suite d’affirmer, dans des termes d’une proximité surprenante, qu’échapper à la philosophie, ou rompre avec les formes de la pensée philosophique, constituait la condition de possibilité de toute recherche en sciences humaines et sociales, sans se poser la question de savoir s’il n’existerait pas une relation directe entre l’ethos sociologique et un type de rapport à la philosophie. La « rupture » avec la philosophie n’est en effet jamais totale : l’image que les sociologues se font de la sociologie est au contraire fortement dépendante de l’image négative qu’ils se font de la philosophie, qu’ils invoquent toujours comme un repoussoir ou un spectre qu’il faudrait s’efforcer de conjurer. La perception sociologique de la philosophie constitue dès lors un système d’oppositions, un ensemble de goûts et de dégoûts très profondément ancrés dans les cerveaux des praticiens des sciences humaines et sociales — et qui se situent, pour ainsi dire, au fondement même de la discipline et de la définition qu’elle donne de son identité. En la reconstituant, cet article propose une analyse sociologique de la genèse, de la structure et de la fonction de l’inconscient sociologique.
Dans le cadre du colloque international sur Michel Foucault organisé les 11 et 12 avril 2014 à l’Université de Strasbourg par Jacob Rogozinski et Alain Brossat, je donnerai le vendredi 11 avril à 11h30 une communication intitulée « Les lieux du pouvoir ».
Vendredi 11 avril, Université de Strasbourg, Amphithéâtre du Collège doctoral européen, 42 bd de la Victoire.
Le programme du colloque est disponible ici : Programme colloque Foucault.
Comme je suis en train de travailler à mon prochain livre sur la Justice et le système pénal, j’ai été amené à relire certains livres de Marcela Iacub : Le crime était presque sexuel, De la pornographie en Amérique, L’Empire du ventre, Penser les droits de la naissance, etc. Qu’il est étrange de constater que c’est la même personne qui a écrit de tels ouvrages et qui est devenue ce qu’elle est aujourd’hui (je préfère volontairement ne pas donner de qualificatifs).
Les livres théoriques et d’histoire du droit de Marcela Iacub étaient de grands livres. Sans doute Penser les droits de la naissance (sur l’arrêt Perruche) est-il son texte le plus impressionnant. On y voit à l’œuvre ce qui constituait alors l’originalité et la singularité de sa démarche, sa puissance intellectuelle, sa capacité à faire du droit une technique de pensée, et surtout son anti-naturalisme et son anti-fondationnalisme méthodologique, qui lui permettent de voir dans le droit non pas seulement un instrument de contrainte mais aussi l’un des lieux possibles de l’invention.
Dans Le crime était presque sexuel, elle s’efforçait d’aborder rationnellement ce qui émergeait de nouveau dans le domaine de la technologie et essayait d’en saisir les potentialités novatrices : le clonage, les biotechnologies, la PMA, etc. Dans L’Empire du ventre, elle proposait d’analyser l’histoire des dispositifs de la parenté et de la filiation comme autant de techniques fictionnelles, sans aucun rapport à ce qu’on nomme la nature, elle-même pensée comme une institution juridique artificielle.
Le destin de Marcela Iacub – l’interruption de son travail, sa soumission aux dispositifs médiatiques, sa façon de frôler désormais le conservatisme, etc. – pose une question théorique, politique, et sociologique. C’est la question qui hantait Pierre Bourdieu sur les conditions de l’innovation – question que j’ai reprise dans mon ouvrage Logique de la création. Bourdieu considérait que les trajectoires de renoncement au travail d’avant-garde s’expliquaient avant tout par la pression et la séduction des demandes externes, médiatiques, éditoriales, etc. C’est sans doute vrai. Mais ce que montre le cas Iacub, c’est la responsabilité de l’Université dans la disparition des démarches créatrices. L’Université est incapable d’incarner un contre-monde.
Etre innovant, radical, isole aussi dans l’Université, etc. Etre un auteur ou bien être un chercheur intégré académiquement représentent deux modes de subjectivations antagonistes. Dès lors, il existe une extrême vulnérabilité des existences des créateurs, qui les amène à se vivre comme isolés, rejetés, jamais reconnus comme ils ou elles le mériteraient, etc. Paradoxalement, les individus qui créent dans leur champ sont souvent perçus par tous les autres comme le centre, ils sont ce contre quoi chacun se définit, ils sont au centre des conversations, et, pourtant, eux se vivent comme marginalisés, ostracisés. Par exemple, ils ne sont pratiquement jamais invités aux événements ou aux séminaires obscurs qui font le quotidien des chercheurs et des chercheuses et qui contribuent si considérablement au conformisme logique propre à l’académie (l’interconnaissance et l’interdépendance amènent à partager le même état des problèmes et à ne pas chercher à les dépasser, toute déviation étant perçue comme une transgression etc.). Bizarrement, ces non-invitations à ces non-lieux sont vécues comme des actes violents par les auteurs innovants, qui n’auraient pourtant même pas envie d’y aller. Mais cet isolement, cette mise à distance peuvent pousser les auteurs faiblement intégrés universitairement à chercher d’autres types de reconnaissance, à aller au-devant d’autres demandes, etc.
La création éloigne des pôles de la reconnaissance immédiate interne (commission universitaire, membre du CNU, séminaire, etc.) comme externe, et de toutes les institutions qui donnent des justifications d’exister. Ce sont de tous ces petits profits symboliques qu’apportent de tels dispositifs qu’il faut faire le deuil lorsque l’on choisit la vie innovante.
Dès lors, le destin de Marcela Iacub ne pose pas une question psychologique, mais sociologique et donc politique : comment accueille-t-on les travaux d’avant-garde au sein des institutions ? Quelle place fait-on aux individus qui essaient de proposer d’autres manières de réfléchir et d’inventer d’autres démarches ? Comment faire vivre une culture autonome et une culture de l’autonomie ?
Ce sont ces problèmes que l’Université et, plus généralement, les instances du monde intellectuel (éditeurs, critiques, etc.) devraient affronter. Plutôt que d’ironiser sur son parcours et de railler (souvent à juste titre) ses apparitions médiatiques, il faut comprendre quelle part de responsabilité les instances culturelles, universitaires, etc. portent dans ce destin. Et poser la question de savoir comment l’Université devrait fonctionner pour préserver les auteurs créatifs, les encourager à continuer d’être ce qu’ils sont plus que de les conduire à se saborder. Ce qui, après tout, devrait être sa fonction et sa raison d’être (même si cela représente incontestablement une utopie aujourd’hui).
La sixième séance du séminaire »Actualité de la philosophie et des sciences sociales » (ENSAPC – Université Paris 1) que je co-organise avec Ronan de Calan aura lieu le mercredi 12 mars 2014. L’invité sera Edouard Louis, à l’occasion de la parution de son roman En finir avec Eddy Bellegueule (Seuil). On parlera des enjeux théoriques, politiques et littéraires de son ouvrage. La séance s’intitulera « Ecrire la violence ».
La séance se tiendra le mercredi 12 mars 2014, 18h30-20h30, à l’Université Paris 1, salle D633, galerie Dumas, 1 rue Victor Cousin (Place de la Sorbonne) 75005 Paris.
L’entrée est libre. Ouvert à tous.
La cinquième séance du séminaire « Actualité de la philosophie et des sciences sociales » (ENSAPC – Université Paris 1) que je co-organise avec Ronan de Calan aura lieu mercredi 12 février 2014. L’invité sera Pierre Bergounioux, à l’occasion des 50 ans de la parution des Héritiers. On y parlera de Pierre Bourdieu, de l’analyse des classes sociales, du système scolaire, du langage, etc.,
La séance se tiendra le mercredi 12 février 2014, 18h30-20h30, à l’Université Paris 1, salle D633, galerie Dumas, 1 rue Victor Cousin (Place de la Sorbonne) 75005 Paris.
L’entrée est libre. Ouvert à tous.
On reviendra également sur le livre Le style comme expérience que Pierre Bergounioux a publié en septembre aux Editions de l’Olivier.
La question du néolibéralisme occupe une place centrale dans la pensée contemporaine. On pourrait presque affirmer qu’elle constitue l’équivalent de la « question sociale » qui se posait à la fin du XIXème siècle. On trouve en effet dans les deux cas une même conviction que quelque chose de nouveau est en train d’arriver. Il existe pourtant une différence essentielle entre la situation d’hier et la présente. L’irruption de la « question sociale » avait débouché sur la naissance d’une époque particulièrement riche sur le plan intellectuel. Par riche, il ne faut pas seulement entendre une période d’invention, de création, de fabrication d’idées nouvelles. Il faut surtout comprendre une période de conflit, de confrontation, de dissensus : la réalité était l’objet d’interprétations contradictoires. Les diagnostics les plus divers, les analyses les plus antithétiques, les remèdes les plus antinomiques se sont opposés les uns aux autres. Au cours de cette période, des visions du monde les plus radicalement hétérogènes se sont affrontées les unes aux autres.
C’est un processus inverse qui se produit actuellement. A la différence de la question sociale, la question néolibérale n’engendre pas une prolifération des conflits théoriques et des divisions politiques. Elle produit une uniformisation et une limitation de la vie intellectuelle. Elle suscite le consensus plus que le dissensus, efface des clivages au lieu d’en produire de nouveaux. Les livres, les articles, les tribunes consacrés à ce sujet (et ils sont nombreux !) utilisent presque systématiquement les mêmes rhétoriques, les mêmes perceptions, les mêmes grilles de lectures. De la droite dure à la gauche pseudo-révolutionnaire, de la gauche de plus en plus conservatrice (autour de la revue Esprit ou de Pierre Rosanvallon) à celle qui se présente comme radicale, les auteurs ressassent des analyses quasiment superposables. En d’autres termes : le problème du néolibéralisme agit aujourd’hui comme un puissant facteur d’éradication des clivages intellectuels et politiques – qui constituent pourtant l’un des éléments essentiels à la bonne santé du débat théorique. Au lieu de déclencher une multiplication d’interprétations contradictoires, il suscite des sentiments analogues chez des personnes dont on aurait pourtant pu attendre qu’elles prennent des positions éloignées, voire opposées. Il y a aujourd’hui sur cette question une sorte de rétrécissement de l’espace du pensable et du dicible, d’appauvrissement des options possibles et disponibles, bref, une crise générale de la faculté d’imagination. Ce qui nous imposerait d’ailleurs de nous pencher sur ce phénomène curieux qui veut que des auteurs – ou, du moins des individus qui se pensent comme tels – se succèdent dans l’espace public à coup de livres, d’articles, de tribunes, etc. pour écrire ce qu’il est déjà possible de lire partout ailleurs et pour dire des choses mille fois dites et redites. A quelles nécessités étranges peut bien obéir une telle attitude, contradictoire avec la fonction même de l’acte d’écrire, avec le projet éthique de se constituer comme intellectuel ? Pourquoi tenir un discours qui n’a pour but ni d’augmenter les connaissances, ni de déconstruire des évidences, ni de faire émerger des problèmes nouveaux, mais de répéter ce que l’on sait déjà (ou ce que l’on croit savoir) et de le réaffirmer ?
Bien que personne ne l’ait jamais consciemment construite et élaborée, la rhétorique antilibérale est fort bien structurée. Elle forme un tout cohérent, dont les principaux éléments s’appellent mécaniquement les uns les autres, ce qui explique sans doute l’emprise qu’elle exerce sur les cerveaux et la difficulté de s’en déprendre. A bien des égards, elle fonctionne comme la théorie des climats de Montesquieu telle que l’analysait Pierre Bourdieu, mythologie intellectuelle dont la cohérence scientifique apparente était sous-tendue par une cohérence mythique implicite et dont la puissance de séduction s’enracinait dans le fait qu’elle puisait dans les oppositions les mieux enfouies de l’inconscient social ses principes d’analyse.
La quasi-totalité des textes qui portent, aujourd’hui, sur le néolibéralisme, sont engendrés par cette même matrice. Ils tournent tous autour d’un certain nombre d’axes clairement identifiables, que, néanmoins, ils accentuent ou développent plus ou moins selon leurs orientations ou leurs logiques internes.
Et au cœur de ce dispositif, formant le noyau dur de ce discours, on trouve, bien sûr, une dénonciation de l’individualisme. Le néolibéralisme instaurerait le règne du moi, de l’égoïsme, du repli sur soi. Il valoriserait la recherche de l’intérêt particulier. Il contribuerait à la fabrique d’un « néo-sujet» dont la caractéristique et la spécificité historiques seraient de n’avoir qu’un sens extrêmement réduit de la communauté, du collectif, de la solidarité. Il ne penserait qu’à lui seul. Replié sur ses intérêts particuliers et son irréductible singularité, il se vivrait comme radicalement autonome, libre, émancipé de toutes attaches, de tout ancrage et de toute détermination. Une véritable monade. Tout ce qui ressortirait au « social », à «l’institution commune », au « vivre ensemble », lui apparaîtrait comme une chose vaine et futile, ou une contrainte absurde et dépourvue de signification. Aujourd’hui, le collectif ne jouirait plus d’aucun prestige ni d’aucune autorité naturels – et le « nous » serait subordonné au « je ». Désormais, les individus ne se soumettraient plus à aucun principe supérieur et à aucune valeur transcendante indispensable pour « faire » ou « refaire société » (les normes ou les valeurs partagées, la réciprocité). Ce qui provoquerait à la fois une crise du « lien social » (la désaffiliation), du soin mutuel (le « care ») et des solidarités – ainsi que la multiplication des mouvements minoritaires, ces phénomènes pathologiques au sein desquels les individus réclament des droits (on pourrait appeler cela… la démocratie) et où ils expriment leur refus de s’aliéner au monde du « symbole » et de la « loi » au nom de leur désir.
L’idéologie néolibérale contribuerait à éroder tout ce qui relève d’une logique de la « communauté » au nom d’une logique de l’individualité et du particularisme. Les relations de réciprocité, de don, d’assistance, s’effriteraient, et seraient petit à petit remplacées par des relations marchandes. Les individus ne se penseraient plus comme les membres d’un groupe à l’égard duquel ils auraient un certain nombre d’obligations, mais comme des atomes auto-suffisants et auto-référents.
Cette destruction de toute transcendance, de toute référence à quelque entité supra-individuelle que ce soit est souvent présentée comme une conséquence de l’un des éléments les plus « dangereux » du néolibéralisme : son économisme. Car le néolibéralisme tendrait à étendre à l’ensemble du monde social les principes de l’économie. La logique de la maximisation du profit contaminerait les divers aspects de la vie en société : la recherche de l’intérêt individuel et le calcul perte/bénéfice régiraient de plus en plus de comportements, et pas seulement, comme cela était traditionnellement le cas, ceux qui président à l’échange de biens et de services. Tous les secteurs deviendraient peu à peu soumis à la rationalité économique et à ce qu’elle commande. La morale, la religion, la politique, le droit, etc., perdraient leur force prescriptrice. Aujourd’hui, une action ne serait plus entreprise parce qu’elle est « bonne », parce qu’elle est « juste », parce qu’elle est « légitime », parce qu’elle est « légale », mais uniquement parce qu’elle apparait à son auteur comme « rentable ». Les sociétés traditionnelles se fondaient sur l’institution d’une frontière entre l’économique d’un côté et le non économique de l’autre (la morale, la religion, la famille, la politique). Il n’y aurait plus, aujourd’hui, de hors-économie. Par conséquent, ce qui triompherait dans la configuration actuelle, ce serait aussi quelque chose comme une nouvelle image de l’homme, une nouvelle anthropologie, un nouveau type de sujet : l’homo oeconomicus. Les types d’hommes et de femmes fabriqués par le néolibéralisme placeraient toujours leurs intérêts, leurs désirs et leurs plaisirs au premier plan ; ils n’obéiraient pas à des valeurs, des lois, des principes légitimes, mais à ce que commande la logique du calcul économique et de l’égoïsme.
Au fond, la société libérale serait à peine une société. Les acteurs s’y comportent comme des atomes juxtaposés, concentrés sur leurs intérêts privés. A la loi sociale de la réciprocité se substituerait la loi du marché. Et si la remise en cause de ces carcans collectifs qui enserraient et régulaient les actions individuelles (la morale, la religion, l’Etat, l’intérêt collectif, etc.) a pu être perçue, à un moment, comme émancipatrice et libératrice, elle déboucherait en fait, au final, sur la naissance d’une société dépourvue d’idéaux, où, livrés à eux-mêmes, les hommes vivent des vies désinscrites des institutions qui pourraient les arracher à l’insignifiance et leur donner du sens.
Enfin, pour clore cette présentation du portrait apocalyptique de nos sociétés que tant d’auteurs se plaisent à brosser, il faut ajouter que la propagation d’une rationalité de nature marchande est également accusée de faire peser une menace grave sur la Culture. La civilisation libérale serait une civilisation « matérialiste », au sein de laquelle les individus négligeraient la valeur irréductible du « spirituel ». D’abord parce que quand rien ne vaut plus que ce qui est « rentable », « échangeable » et « utile », la connaissance, le savoir, l’art, apparaîtraient comme des activités secondaires et accessoires. Mais également ensuite parce que l’emprise généralisé des forces du marché signifierait que, aujourd’hui, les idées, les lettres, les arts, en viendraient peu à peu à être traitées comme de vulgaires objets, comme des marchandises échangeables, segmentales et évaluables. Ces biens communs et inestimables que sont les mots, les sons, les images, etc. seraient réduits au statut de simples produits destinés à alimenter l’appropriation et l’échange économiques. Leur valeur se résumerait à leur valeur marchande. Un climat particulièrement dangereux pour les Humanités, pour la littérature, pour la création artistique, pour la recherche fondamentale, se mettrait donc en place. L’obsession du calcul, de la rationalité, du commerce, de l’évaluation etc. se développerait aux dépens des activités qui valorisent l’interprétation, l’intuition, le tâtonnement ou l’imagination – et donc de tout ce qui contribue à donner de la vitalité au monde de la Culture (avec, cela va sans dire, un grand C).
Dénonciation de l’individualisme et du repli sur soi, de la perte de l’autorité et des transcendances, de la crise des « solidarités », de la fin de la « Culture » et du « sens », du triomphe de l’ « utilitarisme », de l’homo œconomicus, de la performance, etc., tous ces thèmes définissent ce que l’on peut désigner comme l’espace de la non-pensée du néolibéralisme. Tout l’enjeu est donc de rompre avec celui-ci pour se demander comment élaborer une critique du néolibéralisme qui ne s’adosserait pas, consciemment ou inconsciemment, aux valeurs pré-libérales, et qui ne fonctionnerait pas comme une machine à valoriser la religion, la morale, l’Etat, la norme collective opposés à l’individualisme, au calcul, etc. ?
La quatrième séance du séminaire « Actualité de la philosophie et des sciences sociales » (ENSAPC – Université Paris 1) que je co-organise avec Ronan de Calan aura lieu le mercredi 22 janvier 2014.
L’invitée sera Isabelle Kalinowski, qui interviendra à propos de La Domination, de Max Weber, dont elle publie la première traduction française aux éditions La Découverte.
La séance se tiendra le mercredi 22 janvier 2014, 18h30-20h30, à l’Université Paris 1, salle D633, galerie Dumas, 1 rue Victor Cousin (Place de la Sorbonne) 75005 Paris.
L’entrée est libre. Ouvert à tous.
Dans le Nouvel Observateur du 12 décembre 2013, Eric Aeschimann publie un article intitulé « Foucault est partout » censé décrire l’influence de Foucault dans la pensée contemporaine. C’est un article plein d’erreurs, d’approximations.
Dans ce texte, le critique me range avec François Ewald dans la catégorie des foucaldiens non hostiles à la pensée libérale. C’est évidemment une perfidie – et même une agression – que d’essayer d’inscrire quelqu’un comme moi, qui se situe dans l’espace de la théorie radicale, à côté d’Ewald, ancien conseiller du Medef.
Mais là n’est pas le plus important. Ce qui m’intéresse ici, c’est le fait que mon livre La dernière leçon de Michel Foucault y soit lu comme présentant quelque chose comme un éloge de la pensée néolibérale.
J’ai toujours conçu mon travail comme une réflexion sur les conditions de la critique du néolibéralisme, sur ce que veut dire et suppose d’élaborer une critique non réactionnaire et non réactive du néolibéralisme. Il ne s’agit pas pour moi de faire l’éloge du néolibéralisme. Il s’agit de partir de sa positivité, de ce qu’il produit, pour en pointer les limites et le transformer. Tout cela, faut-il le rappeler, s’inscrit dans une fidélité stricte à l’esprit qui guidait la critique par Marx du capitalisme.
Aeschimann, et, malheureusement, de nombreux autres lecteurs ou interlocuteurs, ont fait le contresens de présenter cela comme une adhésion ou un éloge implicite du paradigme néolibéral. Ce contresens est important. Il révèle en effet un certain inconscient théorique et politique contemporain. Il montre qu’une critique non réactionnaire du néolibéralisme tend à être aussitôt perçue, et donc dénigrée, comme néolibérale. Et que, par conséquent, on tend à réserver le monopole de la critique « authentique » et « véritable » du néolibéralisme aux pensées réactionnaires, réactives et conservatrices.
Pour preuve : Aeschimann commence son article en faisant l’éloge de Pierre Dardot et Christian Laval. Eux sont présentés comme des auteurs critiques du néolibéralisme. Or ces deux auteurs manient une rhétorique plus que douteuse.
Ainsi, je viens de tomber sur un texte de la Manif pour tous contre l’idéologie du genre :
Dénonciation du marché et du mercantilisme, de la perte de l’autorité, de la crise des solidarités et des transcendances, rejet de l’individualisme, du « mouvement perpétuel », de l’autonomie du sujet, de l’invention, etc. … Les arguments, la rhétorique, les mots, les perceptions sont rigoureusement superposables à du Dardot/Laval.
Par exemple, dans le dernier numéro de la revue Raisons Politiques, Pierre Dardot publie un article où l’on peut lire – on a du mal à y croire : « Si l’argent qui se rapporte à lui-même (A-A’) est bien la formule même du capital financier, alors le sujet se rapportant à lui-même sur le mode de l’auto-augmentation ou auto-valorisation (que l’on pourrait noter S-S’) est le capital financier fait sujet » (Raisons politiques, « Les néolibéralismes de Michel Foucault, p 21).
J’ai déjà publié un texte sur Christian Laval : Nouvelle gauche ou vieille droite? Christian Laval est-il fréquentable? Mais je me permets de donner à nouveau une ou deux citations particulièrement édifiantes : « « Le rapport entre générations comme le rapport entre sexes, autrefois structurés et mis en récit par une culture qui distribuait les places différentes, sont devenus pour le moins incertains. Aucun principe éthique, aucun interdit, ne semble plus tenir face à l’exaltation d’un choix infini et illimité. » Ou encore « Les autorités religieuses et politiques sont discréditées avec le prestige des énoncés sans auteur qui disent le bonheur prochain et intégral sur terre par simple application de lois scientifiques et de recettes gestionnaires. Discours marchand et discours de la science se complètent pour constituer ce que le psychanalyste Jean-Pierre Lebrun appelle « un monde sans limites » », etc.
L’axe Dardot/Manif-pour-tous/Laval/La Rochère (on peut ajouter Esprit/Legendre/Michea, etc.) ne propose en aucune cas une critique du néolibéralisme. Ce ne sont là que des incantations vides. Il s’agit de schèmes réactionnaires sempiternellement réactivés depuis la fin du XIXème siècle (Cf. Sternhell) contre tout ce qui incarne à un moment donné la modernité : le divorce, l’avortement, la garçonne, la voiture, le TGV, le mariage gay, le droit de vote des femmes, internet, la ville, etc.
Faire passer pour critique (du néolibéralisme) ces énoncés réactifs et autoritaires revient à créer une situation où l’on n’a plus le choix qu’entre l’ordre néolibéral et un autre ordre, réactionnaire et conservateur. A l’inverse, élaborer une critique non réactive du néolibéralisme c’est se donner les moyens de critiquer en même temps ces deux ordres pour inventer un autre avenir. C’est dans le choix entre ces deux polarités que se joue l’essentiel aujourd’hui.
J’ai consacré un de mes cours à l’ENSAPC au texte de Jacques Derrida « Admiration de Nelson Mandela » et à la notion de démocratie révolutionnaire. Il y est question de la désobéissance civile, des rapports entre Loi et Révolution, des différentes formes de démocratie, ou encore de la résistance et de la violence politiques, etc.
On peut l’écouter ici :
Le nouveau numéro de la revue Raisons politiques porte sur « Les néolibéralismes de Michel Foucault ». J’y publie un article intitulé : « Néolibéralisme, théorie politique et pensée critique ».
Résumé
Néolibéralisme, théorie politique et pensée critique.
Cet article se propose de mettre en lumière les potentialités critiques qui sont inscrites au cœur de la rationalité néolibérale, qui s’est constituée dans le cadre d’une opposition à la raison d’État en posant l’idée selon laquelle « on gouverne toujours trop ». La réflexion foucaldienne dans Naissance de la biopolitique est particulièrement attentive à ce thème : en utilisant le raisonnement économique et les instruments de la science économique comme armes critiques pour déconstruire la philosophie politique traditionnelle et démystifier ses prétentions émancipatrices, Michel Foucault y présente en effet le néolibéralisme comme l’une des incarnations contemporaines de la tradition critique. Par conséquent, c’est en dehors de la philosophie politique, de la philosophie morale et éthique et de la théorie du droit que l’on pourra trouver des instruments de résistance au néolibéralisme.
Abstract
Neoliberalism, political theory and critical thought
This article aims at highlighting the critical potentialities inscribed at the heart of neoliberal rationality, which has been established as radically opposed to the raison d’État through the idea that “one always governs too much”. Foucault’s analyses in The Birth of Biopolitics are particularly attentive to this theme: indeed, using economic reasoning and the instruments of economic science as critical weapons in order to deconstruct the traditional political philosophy and to demystify its emancipatory pretenses, Foucault presents neoliberalism as one of the main contemporary embodiments of the critical tradition. Hence, it is outside political philosophy, moral philosophy or theory of law that we have to search if we want to resist neoliberalism, theoretically and politically.
Dans les années 1970 et 1980, un ensemble d’auteurs s’étaient fixés pour objectif de réconcilier libéralisme et socialisme. Ils prétendaient renouveler la gauche en donnant un autre sens au libéralisme, en faisant un autre usage de ses concepts afin de montrer que ceux-ci n’étaient pas incompatibles avec des politiques de justice sociale, de solidarité, et de redistribution, etc. Ils voulaient fabriquer un « libéralisme de gauche », ou un « libéralisme social » ou encore un « socialisme libéral », etc. : la doctrine sociale-libérale.
Les principaux auteurs de cette démarche, ce sont John Rawls, Amartya Sen, Jürgen Habermas – sans doute Axel Honneth aujourd’hui, etc. En France, ce sont avant tout des commentaires et des importations de leurs œuvres qui ont circulé. On s’est néanmoins efforcé de trouver des précurseurs français à cette politique essentiellement définie par son opposition au marxisme et au libéralisme « radical » : Benjamin Constant, Alexis de Tocqueville, Célestin Bouglé, Léon Bourgeois…
On aurait pu espérer que cette façon d’imaginer la politique ne survive pas aux années 1980. Malheureusement on constate un retour de ce projet dans le paysage intellectuel. C’est d’ailleurs un fait notable : cette doctrine semble exister uniquement sur le mode du retour. Les auteurs sociaux libéraux ou socialistes libéraux ne cessent de dire, articles après articles, livres après livres, qu’il faut « retrouver » cette inspiration, qu’il faut la faire « revivre », qu’il est « urgent » de la « réinventer », etc. Comme s’ils prenaient par la même acte du fait que leur doctrine ne progressait jamais et ne cessait de disparaître ; qu’à peine énoncée, elle appartenait déjà au passé et devait être exhumée. Quand on lit les petits manifestes sur la « politique de l’individu », sur l’ « individualisme de gauche », sur le « libéralisme politique », sur la « société des égaux », etc., on a l’impression de lire exactement les mêmes textes que d’autres parus dix ans avant, eux même identiques à d’autres parus dix ans auparavant, etc. On a donc affaire ici à une démarche improductive, stagnante, condamnée à la répétition – une démarche qui semble ne pouvoir exister que sur le mode de l’invocation et de la résurrection.
Cela n’est évidemment pas un hasard. C’est une conséquence logiquement appelée par la définition même du socialisme libéral. Les auteurs de ce courant justifient en effet leur tentative à travers une rhétorique de la « pondération », du « juste milieu », de la « nuance ». Ils se posent comme des défenseurs de la « mesure » et de « l’équilibre », et s’opposent ce qu’ils désignent comme les « excès » ou les « dangers » des doctrines alternatives, marxistes ou (néo)libérales. L’idéologie sociale-libérale (je ne vise pas seulement ici les commentateurs français ayant publié sur ces thématiques, mais également les écrits d’auteurs comme Rawls, Sen, etc.) se présente comme attachée à une morale de l’entre-deux et de la modération. Cette obsession de la pondération démontre la nature hétéronome de ce courant, au sein duquel la pensée est en permanence bridée, soumise à des exigences temporelles, sommée d’être plus « polie », plus « policée ». Cette constitution de la radicalité comme d’une polarité négative montre l’attachement de ces auteurs à ce qui s’impose comme le « bon sens » – c’est-à-dire à la doxa. Bref, la doctrine sociale-libérale est engluée dans le présent, dans l’état actuel des mots et des choses. C’est donc une démarche toujours-déjà passée, vouée au passée – c’est-à-dire une non-pensée.
Lorsque j’ai rédigé mon livre sur Foucault et le néolibéralisme, l’une de mes peurs était que l’on puisse faire le contre sens d’associer mon travail à ces démarches. Il s’agissait pour moi de faire exactement l’inverse. Je crois en effet que si le libéralisme et le néolibéralisme ont un intérêt, c’est bien dans leur radicalité qu’il faut le chercher. Il faut aller le plus loin possible dans la logique de ces démarches afin d’essayer d’éprouver, presque physiquement, les nouvelles manières de penser qu’elles imposent, les nouvelles visions ou les nouveaux concepts qu’elles élaborent. Il y a ici comme la proposition d’une auto-expérimentation destinée à ouvrir la possibilité d’une autocritique des limites de sa propre pensée. Je crois que c’est cette expérience que Foucault a menée dans ses textes sur le néolibéralisme et que j’ai essayé de restituer et de réactualiser dans mon livre : utiliser le néolibéralisme comme d’un instrument critique pour reconfigurer notre expérience et redéfinir un certain nombre de concepts.
La grandeur et l’importance historiques du (néo)libéralisme, mais aussi du marxisme et du socialisme découlent de leur dimension active, affirmative. A l’inverse, le social-libéralisme se constitue comme une doctrine réactive. Il se construit dans le cadre d’un refus. De ce fait, il se condamne à avoir une identité figée, négative. Cherchant à proposer ce qu’il prétend être une conception plus « neutre » de la société que celle dessinée par ses adversaires, il apparaît comme le garant d’un « bon sens », c’est-à-dire le gardien de l’ordre contre toute intention utopique et subversive.
Sans doute a-t-on eu, et a-t-on encore raison de reprocher aux sociaux-libéraux de défaire systématiquement tout projet authentiquement socialiste en utilisant les arguments libéraux. Mais le plus important est peut-être de souligner que l’approche sociale-libérale est une mystification. Elle fait le contraire de ce qu’elle prétend faire. Elle n’est ni sociale ni libérale. Elle ne combine en aucun cas libéralisme et socialisme. Au contraire, elle les oppose, les fait jouer l’un contre l’autre, les limite mutuellement. Cette idéologie fait en permanence jouer l’un des pôles de la prétendue « synthèse » contre l’autre au moment où celui-ci pourrait aboutir à un projet radical ou à une mesure subversive. Ainsi les notions libérales de propriété, de mérite, de respect de l’individu, de responsabilité, etc. sont systématiquement utilisées contre les politiques radicales de justice économique, de redistribution, d’assistance, etc. Dans le social-libéralisme, le libéralisme est utilisé contre tout projet réel d’égalité sociale. A l’inverse, les notions de « lien social », de «collectif », d’ « institution commune », sont brandies dès qu’est évoquée une politique d’individualisme réel, qui donnerait la possibilité à chacun d’utiliser son corps comme il ou elle l’entend (drogue, travail du sexe, GPA, etc.), de pratiquer sa religion comme il ou elle le veut, de migrer, etc. ( les mesures libertaires, individualistes, « particularistes », menaceraient le lien social, les institutions communes) Dans le social-libéralisme, le socialisme est utilisé contre tout projet d’émancipation individuelle et de politique libertaire – associés à de l’ « individualisme négatif ».
Par exemple, John Rawls ou Amartya Sen, ne cessent dans leurs écrits de se demander comment concilier les principes libéraux avec les exigences de la cohésion sociale et la préservation de l’autorité de la communauté politique. En d’autres termes, leur position pourrait être désignée comme du national-libéralisme, puisqu’elle se fonde sur l’idée selon laquelle il est nécessaire de stopper l’application des valeurs libérales au moment où elle risquerait de nuire à l’impératif de l’unité de la Nation… alors que c’est précisément là qu’elles commencent à être intéressantes.
L’idée social-libéral ne fonctionne pas à la positivité mais à la négativité. Chaque terme joue contre l’autre. Chaque terme n’est présent que pour limiter l’autre.
C’est contre ce type d’inspiration que l’on sera susceptible d’élaborer une réflexion émancipatrice. Quelle pourrait être la base d’une théorie radicale ? Concilier la force de déstabilisation de la pensée sociale et celle de la pensée libérale. Réfléchir aux façons de multiplier la prolifération de l’individualisation, les affirmations minoritaires, l’hétérogénéité des modes d’existence, et dans le même temps mettre en place des dispositifs de redistribution qui assure une égalité économique réelle. Bref, démultiplier les potentialités émancipatrices des traditions libérales et sociales plutôt que les mutiler l’une par l’autre. Bref, ne pas être social-libéral comme condition pour être pleinement et social et libéral.
La troisième séance du séminaire « Actualité de la philosophie et des sciences sociales » que je co-organise avec Ronan de Calan aura lieu le mercredi 11 décembre 2013.
L’invité sera Didier Eribon, à propos de son ouvrage à paraître Au sujet du pouvoir (Fayard).
Son intervention s’intitulera « Pouvoirs, subjectivités, temporalités ».
La séance se tiendra le mercredi 11 décembre, 18h30-20h30, à l’Université Paris 1, salle Lalande, escalier C – 1er étage, 17, rue de la Sorbonne, 75005 Paris.
L’entrée est libre. Ouvert à tous.
La deuxième séance du séminaire « Actualité de la philosophie et des sciences sociales » que je co-organise avec Ronan de Calan aura lieu le mercredi 13 novembre 2013.
L’invité sera Patrick Boucheron, à l’occasion de la parution de son ouvrage: Conjurer la peur. Essai sur la force politique des images (Seuil).
La séance se tiendra le mercredi 13 novembre, 18h30-20h30, à l’Université Paris 1, salle Lalande, escalier C – 1er étage, 17, rue de la Sorbonne, 75005 Paris.
L’entrée est libre. Ouvert à tous.
Je publie ci-dessous une version développée de la tribune que j’ai publiée vendredi 18 octobre 2013 dans Libération.
En publiant Le capital au XXIème siècle, Thomas Piketty entend dresser un constat alarmant : les sociétés contemporaines seraient caractérisées par un accroissement des inégalités de patrimoine. D’où une situation de plus en plus favorable à l’héritier au détriment de celui qui ne dispose que de son travail. Le capitalisme produirait des inégalités « insoutenables, arbitraires » contre lesquelles il faudrait réagir.
L’étude de Thomas Piketty et son équipe se veut imposante. Mais il faut se méfier de la profusion de chiffres et de graphiques qui constitue l’essentiel de cet ouvrage. Elle pourrait donner l’impression que nous avons affaire à un travail neutre, qui se contente d’énoncer patiemment les faits. Comme s’il s’agissait d’une investigation d’économie pratique inoffensive, qui romprait avec la fascination traditionnelle de cette discipline pour les modèles abstraits et les spéculations anhistoriques.
Car il se pourrait bien que ce dispositif fonctionne comme un piège, un écran de fumée ayant pour fonction de dissimiler le projet du livre. La description proposée n’a en effet rien d’objective. Elle s’inscrit dans un cadre programmatique bien précis. C’est dire à quel point on aurait tort de se laisser impressionner par l’aspect empirique de l’ouvrage. Derrière lui, se cache non pas une contribution à la pensée de gauche et à la théorie critique mais bien plutôt une régression théorique inscrit dans une ligne politique conservatrice.
Thomas Piketty aime à se présenter comme un chercheur en sciences sociales, pour qui l’économie devrait rester au contact de l’histoire, de la sociologie, etc. Pourtant sa démarche témoigne d’une réduction économiciste des plus simplistes. Elle revient en arrière par rapport à l’essentiel de la réflexion sur les inégalités depuis 40 ans. Les inégalités ne sont définies par lui que sous l’angle des inégalités de revenu. Le capital et l’héritage sont restreints au capital et à l’héritage financiers, au patrimoine. C’est toute l’analyse, issue notamment des travaux de Pierre Bourdieu, sur la multiplicité des formes de domination, sur la nécessité de prendre en compte, certes le capital économique, mais aussi, le capital culturel et scolaire, le capital social, le capital symbolique, qui est ici évacuée. C’est donc également toute la complexité de la logique de la domination, de la dépossession et de la reproduction qui est perdue et annulée. Sans doute ne peut-on pas tout étudier dans un livre. Mais c’est précisément la construction de son problème qui doit être mise en cause : réduire le capital au capital économique ne suppose-t-il pas d’invisibiliser les autres formes de capitaux et donc de ne pas construire comme problématiques les autres formes d’héritage ? Dès lors, cette entreprise n’est-elle pas condamnée à être incapable de comprendre les mécanismes de la domination et de l’infériorisation ? Et si elle se fonde sur une ratification de certains principes sur lesquels repose la hiérarchie sociale, ne contribue-t-elle pas à les entériner voire à les justifier ?
La simplification jusqu’à sa plus triviale définition du concept de capital ne doit évidemment rien au hasard. Elle est logiquement appelée par la perspective conservatrice de Thomas Piketty et s’inscrit dans la vision du monde qu’il entend imposer. On est presque gêné de la restituer tant elle est binaire et banale. D’un côté, il y a le rentier, qui hérite d’un patrimoine accumulé ; de l’autre il y a le salarié, qui mérite son salaire par son travail et ses qualifications. Tout l’ouvrage de Piketty est construit sur ce mythe conservateur qui fonde les démocraties libérales : à la figure du rentier et à la logique de l’accumulation et de l’héritage, il oppose ce que serait, à ses yeux, la société qu’il faudrait préserver : une méritocratie où l’accès aux positions sociales s’acquerrait par les études, le mérite et le travail, dans le cadre d’une compétition fondée sur le principe d’égalité des chances. Dans cette vision, il n’est jamais question de domination sociale et culturelle, de violence, de relégation, d’exploitation, d’oppression, d’aliénation au travail, de classes, de luttes, etc. Tout ce vocabulaire est absent de son livre. Toutes ces réalités sont ici déniées, occultées, évacuées. On ne s’étonnera donc pas que ce livre soit publié dans la collection de Pierre Rosanvallon et que l’un des rares auteurs discutés soit François Furet. Il poursuit fidèlement la tâche que se sont fixés ces deux auteurs de la République du centre : annuler la théorie des classes sociales et la problématique des dominations comme constitutives de toute pensée de gauche.
D’ailleurs il est frappant de voir à quel point la figure du « cadre » est présente dans le discours de Piketty, au détriment de la figure de l’ouvrier-e et de l’employé-e. Il ne cesse d’opposer la figure du « rentier » et la figure du « cadre ». Ce sont les deux images qu’il a en tête : le rentier « bedonnant » contre le cadre « méritant » (comme il le dit lui-même dans un entretien à Télérama). Drôle de projet, étrange définition de soi comme intellectuel que celle de voler au secours des cadres. Malgré ce que le titre essaye de nous faire croire, on comprend que Thomas Piketty est plus proche de l’esprit d’Adam Smith que de celui de Karl Marx, de Raymond Aron que des mouvements sociaux et des combats pour l’émancipation.
L’ouvrage de Piketty peut être décrit comme, politiquement, le contraire d’un livre de gauche et, théoriquement, le contraire d’un livre critique. D’un point de vue théorique, c’est un texte de régression conceptuelle qui construit une vision appauvrie de la domination et des inégalités. D’un point de vue politique, le constat n’est pas moins navrant. 1000 pages pour quoi ? Pour proposer une mesure technocratique : une taxe sur le capital ! On reconnaitra que ce n’est pas particulièrement novateur. Mais cette taxe, quelle fonction Piketty lui assigne-t-elle ? Pourquoi lui parait-elle nécessaire ? Pour conserver l’ordre social et politique. Piketty voudrait permettre à ceux qui n’ont rien d’accéder à un patrimoine, et ainsi de doter chacun d’un petit pécule compensatoire. Mais surtout, l’objectif de diminuer les inégalités de patrimoine ne s’inscrit pas dans un projet général de mise en question des inégalités ; il s’agit au contraire de redonner du sens et de refaire jouer leur rôle à d’autres inégalités, que Piketty perçoit comme les bonnes inégalités, les inégalités « nécessaires à l’intérêt de tous » (sic) : les inégalités de salaire assimilées à des inégalités de mérite. Ce ne sont donc pas les inégalités et leur niveau extravagant qui posent problème. C’est leur nature et leur type. Tout le projet de ce livre pourrait être résumé ainsi : atténuer les inégalités de patrimoine pour « redonner du sens » aux inégalités de salaires, pour re-légitimer et donc perpétuer ces inégalités. Il s’agit de trouver un moyen de restaurer la paix sociale afin de « rendre acceptable » le monde capitaliste. N’est-ce pas l’exact opposé de la démarche critique, qui voudrait au contraire rendre visible son caractère insupportable ? Qu’un tel manifeste pour les inégalités puisse être perçu comme une contribution à la pensée de gauche en dit long sur l’état du champ intellectuel, théorique et politique contemporain. Et sur la responsabilité qui nous incombe de le réinventer.
La première séance du séminaire « Actualité de la philosophie et des sciences sociales » que je co-organise avec Ronan de Calan aura lieu le mercredi 16 octobre 2013.
L’invité sera Achille Mbembe à l’occasion de la parution de son ouvrage Critique de la raison nègre aux éditions La Découverte.
Son intervention s’intitulera : « L’archive européenne est-elle épuisée ? Réflexions sur les pensées émergentes ».
La séance se tiendra le mercredi 16 octobre, 18h30-20h30, Université Paris 1-Panthéon Sorbonne, salle Lalande, escalier C – 1er étage, 17, rue de la Sorbonne, 75005 Paris.
L’entrée est libre.
A partir de cette année, je rejoins l’Ecole Nationale Supérieure d’Arts de Paris-Cergy, comme professeur de philosophie et sciences humaines. J’y donnerai notamment un cours intitulé « Généalogie et topographie de la pensée contemporaine », et un séminaire de lecture, qui portera cette année sur les cours de Pierre Bourdieu sur Manet et la révolution impressionniste qui paraissent aux éditions du Seuil.
Par ailleurs, Ronan de Calan et moi-même continuerons notre séminaire. Il s’intitulera cette année « Actualité de la philosophie et des sciences sociales ». Il se tiendra à l’Ecole Normale Supérieure une fois par mois, et portera sur les grands enjeux de la théorie contemporaine. Pour la première séance, nous recevrons Achille Mbembe, le mercredi 16 octobre.
Texte paru dans l’hebdomadaire Réforme, à l’occasion de la parution de mon ouvrage La Dernière leçon de Michel Foucault.
Depuis quelques années la question du néolibéralisme occupe une place de plus en plus centrale dans la réflexion contemporaine. A l’échelle internationale, l’idée selon laquelle la tâche essentielle des intellectuels doit consister à comprendre les logiques néolibérales et fournir des instruments pour leur résister ne cesse de s’imposer. Dans presque tous les secteurs de la vie des idées, penser est devenu synonyme de penser contre le néolibéralisme.
Dans ce contexte, la parution en 2004 du cours de Michel Foucault intitulé Naissance de la biopolitique s’est immédiatement imposé comme un événement. Dans cet ensemble de leçons prononcées entre 1978 et 1979, Foucault se concentre en effet sur l’économie, sur le libéralisme et le néolibéralisme, sur la figure de l’homo-œconomicus. Ces textes sont devenus des points d’ancrage de la discussion théorique et politique. Pourtant, les lectures qui en ont été proposées sont contradictoires. Pour certains, Foucault deviendrait inquiétant. En se tournant vers la pensée néolibérale, il tournerait le dos à la gauche. Pour d’autres au contraire, Foucault porterait une mise en question radicale du néolibéralisme : il fournirait des instruments critiques de cette gouvernementalité nouvelle.
Selon moi, ces interprétations passent à côté de l’essentiel. On ne peut comprendre l’intérêt de Foucault pour le néolibéralisme qu’à condition d’échapper à cette alternative du « pour » ou du « contre ». Ces textes n’offrent ni un éloge du néolibéralisme ni une dénonciation. Foucault invente plutôt un dispositif afin de pratiquer ce que l’on pourrait désigner comme une sorte d’auto-expérimentation philosophique. Foucault perçoit le néolibéralisme comme un « foyer utopique », « un style d’imagination » qui donne les moyens de nous interroger sur nous-mêmes. Dans mon livre, j’ai voulu restituer ce geste de Foucault, cette façon de se servir du néolibéralisme comme d’un test, d’un outil pour penser autrement.
Loin de se réduire à une petite doctrine idéologique de classe, le néolibéralisme contient ainsi une potentialité critique, qui s’enracine dans le fait qu’il s’est affirmé dans le cadre d’une opposition à l’Etat, ou, mieux, à la raison d’Etat. Si l’on voulait caractériser ce qui rassemble les intellectuels néolibéraux au-delà de leurs différences, il faudrait en effet invoquer un trait de caractère. Leur pulsion commune c’est une « phobie d’Etat ». Les libéraux sont animés par une hantise de l’Etat. Le néolibéralisme est traversé par l’idée selon laquelle « on gouverne toujours trop ». En d’autres termes, il y a dans le néolibéralisme la formulation d’une interrogation radicale sur la gouvernementalité. Cette doctrine ne se contente pas de se demander quels seraient les meilleurs moyens d’atteindre des objectifs politiques. Elle questionne la possibilité même de l’Etat. Elle impose de répondre à ce problème : « pourquoi donc faudrait-il gouverner ? ».
En ce sens, il ne me semble pas faux de dire que Foucault a perçu le néolibéralisme comme l’une des incarnations contemporaines de la tradition critique. Dans une conférence de 1978 intitulée « Qu’est-ce que la critique ?», Foucault associe la critique à une attitude qui consiste à se situer du côté des gouvernés, et à se dresser contre les formes de gouvernements. Bien sûr, continue Foucault, cette revendication de liberté ne repose pas sur un refus incantatoire de tout gouvernement. Elle s’appuie sur une volonté plus modeste. Elle témoigne d’une intention de ne pas être gouverné « comme cela, par cela, au nom de ces principes-ci, en vue de tels objectifs et par le moyen de tels procédés, pas comme ça, pas pour ça, pas par eux ». Foucault définit la critique comme « l’art de n’être pas tellement gouverné. ». C’est aussi l’un des aspects de l’art néolibéral.
Cette exigence éthique de « n’être pas gouverné » explique la capacité des néolibéraux à produire des analyses intéressantes. Ceux-ci dénoncent en effet les pulsions d’ordre et d’ordonnancement qui animent la plupart des systèmes de pensée dominants. Ils appellent à rompre avec les conceptions « monistes » du monde, qui installent l’idée selon laquelle la société aurait un centre autour de quoi tout tournerait (les rapports de production et l’économie dans le marxisme) ou bien selon laquelle le pouvoir aurait un lieu (l’Etat ou le corps politique dans la philosophie politique). Pour eux, la société est par principe in-totalisable : c’est un espace hétérogène, contradictoire, qui échappe à toutes visions surplombantes et donc à tout point de vue souverain. Les néolibéraux offrent également une critique des théories totalisantes : le marxisme – avec l’idée d’un commun à venir-, les Lumières – avec la notion d’universel -, la philosophie politique – avec le concept de volonté générale-, etc., ne parviennent pas à accepter que le monde soit un espace où cohabitent des individus qui adhèrent à des valeurs incompatibles. Par conséquent, ces paradigmes exercent nécessairement des effets de répression et d’occultation des réalités minoritaires qui échappent à leur grille de lecture.
Le néolibéralisme impose ainsi une nouvelle image des rapports sociaux, organisée autour des valeurs d’hétérogénéité et de pluralité. « Pluralité », « multiplicité » : tels sont les concepts que Michel Foucault placera lui aussi au cœur de sa théorie du pouvoir à partir des années 1970, en insistant sur le fait que celui-ci est omniprésent : il vient de partout, il est au cœur de toute relation. Il ne se déploie pas à partir d’un foyer unique mais agit de façon disséminée et incohérente. Cette conception du pouvoir en termes de multiplicité a donc une certaine correspondance avec la tradition néolibérale. Mais en même temps, il faut insister sur le fait qu’elle sert à Foucault à penser les luttes, la domination, la résistance, etc. – autant de concepts qui sont absents du vocabulaire néolibéral… ce qui fait une grande différence.
Au fond, à partir d’une réinterprétation du néolibéralisme, Foucault se propose de réinventer une politique de l’émancipation. Il s’interroge sur la question de savoir quelle forme doit prendre une pratique de l’émancipation à l’ère néolibérale. Pour lui, échapper au conservatisme nécessite de rompre avec l’habitude qui consiste à ne percevoir le néolibéralisme que négativement. Au contraire, il faut saisir sa « positivité » afin de nous demander ce qu’il nous impose de reconsidérer. Se placer au contact de ce que cette tradition renouvelle, c’est se donner les moyens de dégager dans le même temps, et dans un même mouvement, les promesses de libération qu’il incarne et les raisons pour lesquelles il ne tient pas de telles promesses. Ceci afin d’aller chercher dans les contradictions internes qui le traversent les points d’appui d’une action visant à le transformer. Ce qui se situe à l’opposé des discours qui, en se focalisant sur les dangers que comporterait l’avènement de ce nouvel ordre, finissent par ne plus offrir comme horizon envisageable que le retour au passé. Il y a 150 ans, Marx appelait à rompre avec la critique précapitaliste du capitalisme. Se situer du côté de la pensée critique aujourd’hui nous impose de rompre avec la critique pré-libérale du néolibéralisme.
Je publie un extrait de ma conférence à l’Université de Fribourg prononcée le 19 juin 2013 à l’occasion du Congrès du Réseau International francophone de la recherche qualitative, et qui fait écho au débat actuel sur la suppression du CNU et, plus généralement, sur la crise des sciences sociales.
« Contre la crise intellectuelle des sciences sociales : retrouver le sens de la théorie et des problèmes »
Lorsque l’on analyse la professionnalisation des sciences sociales qui a débuté à partir de la Seconde Guerre mondiale et qui ne cesse de s’accentuer aujourd’hui, on la réduit souvent à ses aspects institutionnels : les revues, les chaires, les sections CNU, les associations, etc. Certes, la professionnalisation de la recherche désigne un processus qui affecte les cadres de la recherche. Mais je voudrais ici, pour examiner quels défis nous posent la professionnalisation et la disciplinarisation de la recherche contemporaine et ce que cela pourrait vouloir dire de résister à ces tendances, me concentrer sur un aspect un peu différent. A savoir : la professionnalisation des sciences sociales tend à exercer une influence nocive et dangereuse sur la conception et sur la définition même de la sociologie.
La volonté de construire la sociologie comme une discipline autonome conduit à affirmer et à différentier celle-ci de la philosophie, de l’économie, de l’histoire – et par conséquent débouche sur la nécessité de déterminer quelle pourrait être l’identité propre de cette pratique. Et dans ce cadre, je crois que l’on trouve aujourd’hui dans l’injonction au « travail de terrain » le socle identificatoire de la sociologie. A mon sens, on ne saurait comprendre l’emprise actuellement très forte d’une liaison établie entre « sociologie » et « terrain » si l’on ne voit pas qu’il s’agit là de l’axe dont la fonction est de permettre la construction de cette discipline. Mieux, présenter le travail sociologique comme devant consister, avant tout, en un travail de terrain, de description d’une partie du monde social, et par conséquent, prétendre que les objets de l’analyse sociologique doivent être des parcelles de la réalité plutôt que des problèmes, constituent le moyen de créer quelque chose comme la communauté des sociologues. Comment en effet regrouper un ensemble de chercheurs au sein d’une communauté ? Sur quelles bases fonder, instituer, instaurer performativement la communauté des sociologues ?
Accomplir une telle tâche nécessite de gommer les différences, d’éradiquer les facteurs de conflits, de faire passer au second plan les antagonismes ou, mieux, tout ce qui serait susceptible de créer des divisions internes – et donc notamment la théorie et la politique. Il faudrait d’ailleurs être très sociologue ici, très matérialiste. La professionnalisation de la recherche c’est en effet, avant tout, la construction d’un milieu, d’un ensemble d’associations, de centre de recherche, de réseaux d’interdépendance, où tout le monde est amené à se croiser, se trouve lié aux autres, où tout le monde se connait, se fréquente, etc. Or cette instauration d’une sociabilité professionnelle continue, permanente, de liens de solidarités et donc aussi de dépendance, etc. rend très difficile et éprouvants les conflits, les oppositions, les désaccords – puisque les affrontements deviennent des affrontements personnels. D’où l’intérêt partagé à dédramatiser la réflexion, à la neutraliser, à favoriser les travaux acceptables pour tous. Peut-être est-ce d’ailleurs cette extériorité par rapport aux réseaux de sociabilité qui prédisposent les marginaux à énoncer des choses autres et souvent nouvelles
Il existe une relation entre la volonté de construction de la discipline sociologique, le retour d’un certain empirisme et donc également la réapparition d’une certaine éthique de la neutralité et de l’objectivité. Certes, l’adhésion à un empirisme naïf ou à la croyance dans la possibilité d’un constat pur et dénué de toute pré-construction ne sont heureusement plus possibles et plus personne ne se risque à défendre de telles positions. Mais ce n’est plus la théorie, voire la spéculation qui vient jouer un rôle dans la construction de l’enquête. C’est la méthode, dont les traités prolifèrent. Celle-ci donne un semblant de construction et de cohérence à l’enquête empirique. Mais en fait elle sert à encadrer et à construire l’enquête, à lui donner une structure, plutôt qu’à interroger la réalité et ce qui est réel. Les concepts n’interviennent alors que dans un second temps, comme instrument d’interprétation, comme supplément d’âme, comme hypothèse utilisée ou proposée pour comprendre la réalité dont la « description » aurait été réalisée auparavant. Or ce qui est complément perdu dans ce triptyque terrain/méthode/interprétation, c’est précisément la force déstabilisatrice de l’activité théorique et spéculative, le fait que la pensée conceptuelle ne saurait jamais servir à interpréter la réalité, mais au contraire à la reconstruire, à proposer de nouvelles visions, à constituer de nouveaux découpages, de nouvelles réalités. La réalité n’est pas un donné et ce qui est réel ne préexiste pas à la construction qui le fait advenir comme tel. Le travail sociologique ne saurait consister ni à refléter un donné qui préexisterait à sa saisie – sinon à quoi servirait-il ? – ni non plus, selon la conception wébérienne, à interpréter le réel. Il existe au contraire un lien consubstantiel entre la sociologie, la théorie, et même l’utopie. Non pas au sens où la sociologie appellerait à la mise en place d’un ordre nouveau déterminé. Mais, plutôt, parce qu’elle propose une nouvelle vision et donc un nouveau monde. Elle reconfigure nos systèmes de représentation en leur fournissant un nouveau langage. La sociologie doit être conçue, d’abord, comme élaboration d’un programme de perception.
La professionnalisation de la discipline s’accomplit au travers la naissance d’un nouvel empirisme méthodiquement contrôlé qui condamne à la prolifération d’analyses qui font pléonasmes avec le monde. Ce qui empêche de se situer dans la logique de la découverte, c’est-à-dire de la capacité à créer des visions inédites, opposés, déstabilisantes. Favoriser la création aujourd’hui impliquerait donc de mettre en question la pratique contemporaine de la recherche. Dans celle-ci, les chercheurs se donnent à eux-mêmes comme objet d’investigation des parcelles de la réalité dont ils veulent entreprendre la description et nous proposer l’étude. Les sujets de recherche sont des objets réels : tel phénomène social ou historique (telle revue entre telle date et telle date, les prénoms des bacheliers ou des animaux domestiques, etc.), tel type d’acteurs ou telle catégorie (les caissières, les journalistes, les chômeurs, les agents immobiliers, etc.), telle institution, telle activité (le bricolage, etc.) etc. Or à l’inverse, les sujets de la sociologie devraient être des problèmes théoriques à partir desquels la réalité serait reconstruite. Au couple méthode/enquête, il faut substituer le couple théorie/problème. La réalité ne devrait pas être un point de départ, mais le point d’arrivée. Et dans ce cadre, la recherche qualitative et la recherche quantitative conserveraient bien entendu toute leur place. Elles auraient le même statut que la modélisation ou l’abstraction en science économique. Elles fonctionneraient comme des moyens, c’est-à-dire comme des instruments de problématisation, des techniques de questionnement. Non pas ce dont il faut parler, mais ce qui doit aider le sociologue à parler de ce dont il doit parler.
Contre le vénéneux doublet méthodologico-empirique, il nous faut travailler à retrouver le sens des problèmes et des théories
« Foucault viu neoliberalismo como o novo » : entretien paru dans la Folha de S. Paulo, à propos de mon livre sur Foucault et le néolibéralisme.
On peut le lire en cliquant ici.
Dans le cadre du IVème congrès du Réseau international francophone de la recherche qualitative, organisé par la Chaire francophone du Domaine Sociologie, politiques sociales et travail social de l’Université de Fribourg (CH), je donnerai le 19 juin 2013 une conférence intitulée « Pour une écologie des idées »
Mercredi 19 juin 2003, Université de Fribourg, Amphithéâtre G140, Campus Pérolles 2, 18h-20h
Meu livro será lançado em junho no Brasil pela editora Três Estrelas
La couverture de la traduction de mon livre sur Foucault et le néolibéralisme à paraître en juin au Brésil
Je participerai, vendredi 17 mai 2013, à la journée d’études organisée à l’Université Paris-Est Créteil « Le néo-libéralisme selon Foucault : enjeux, actualité, perspectives ».
Ma communication s’intitulera : « Le néolibéralisme comme foyer d’imagination. Economie, théorie politique et pensée critique »
Université Paris-Est Créteil
61 avenue du Général de Gaulle, Créteil (métro ligne 8, Créteil-Université)
Salle des thèses
17 mai 2013
Je donnerai, le mercredi 3 avril 2013, une communication au séminaire d’Histoire des sciences sociales à l’ENS qui s’intitulera « A quelles conditions une recherche est-elle libre ? Normes, savoirs et libertés académiques ».
Mercredi 3 avril 2013, 17h30-19h30, (45 rue d’Ulm, Paris 5ème, salon du restaurant). Entrée libre
Je donnerai, le samedi 9 mars 2013, une communication au King’s College à Cambridge.
Elle s’intitulera : « How not to be governed? Michel Foucault, neoliberalism and politics »
March 9th, Keynes Hall, King’s College. Cambridge. 2:oo pm.
Je participerai, vendredi 29 mars 2013, à une soirée consacrée à Pierre Bourdieu à l’Odéon-Théâtre de l’Europe à l’occasion de la parution du volume Pierre Bourdieu, l’insoumission en héritage, aux PUF.
Les autres participants seront Arlette Farge, Frédéric Lordon et Didier Eribon. La soirée sera animée par Edouard Louis.
Vendredi 29 Mars 2013 / 18h00 / Odéon 6e
Entrée libre
Entretien sur le néolibéralisme, Michel Foucault, la théorie politique et la critique à propos de mon ouvrage La dernière leçon de Michel Foucault dans le cadre de l’émission l’Esprit de Réforme diffusée le 7 février sur Fréquence Protestante.
On trouvera ici un entretien paru dans Politis le 31 janvier 2013 à propos de mon ouvrage La Dernière leçon de Michel Foucault. Sur la néolibéralisme, la théorie et la politique.
1) En quoi Michel Foucault a-t-il fait preuve d’une « grande audace » en travaillant sur le néolibéralisme, dont la gauche méprisait voire ignorait les écrits de ses théoriciens? Pourquoi cela lui a-t-il tant été reproché?
Le néolibéralisme occupe, dans l’espace intellectuel, une position très particulière. Il fonctionne comme un repoussoir. Il est constitué comme l’ennemi principal, comme le négatif de notre système de pensée. Depuis une trentaine d’année, s’est construit une sorte de mur entre l’espace légitime de la réflexion et les auteurs néolibéraux. Ceux-ci apparaissent comme étrangers au champ des références possibles. Foucault s’est affranchi de cette frontière. Il a décidé d’aller lire les néolibéraux, de comprendre ce qu’ils ont essayé de faire. Loin de les considérer d’entrée de jeu comme des « ennemis », il s’est posé la question de savoir ce qu’ils avaient écrit, et ce que cela pouvait nous apprendre dans la théorie critique, dans la philosophie politique. Ce qui a produit une incompréhension, une réaction épidermique de rejet… Comme si Foucault devenait par ce simple fait un auteur douteux, inquiétant. En fait, Foucault a fait preuve d’indocilité. Il a mis en question l’un des impératifs implicites qui s’adressent aux penseurs critiques… Et cela lui a été reproché. Alors qu’il me semble qu’il a par là même trouvé une tactique particulièrement fructueuse pour nous forcer à nous interroger sur nous-même et sur les fondements de notre sol philosophique.
2) Pourquoi la gauche a-t-elle été si « désorientée, sidérée, désemparée devant l’avènement du néolibéralisme » et, bientôt, de son « hégémonie »? Pourquoi la plupart des critiques de la gauche à l’encontre du néolibéralisme ne cessent de « rater leur cible »?
C’est parce que le néolibéralisme n’a jamais été réellement pensé dans sa singularité. Le néolibéralisme constitue en effet un courant utopique qui façonne de nouvelles perceptions par rapport à nos habitudes. Il se définit contre l’idée d’obéissance, contre les pulsions d’ordre, et débouche par-là sur une critique de l’Etat, de la Nation, de la souveraineté, de la Loi. Or cette critique peut fonctionner pour le meilleur et pour le pire. Il s’agit d’une revendication multiforme, avec ancrage à droite et à gauche. L’incapacité à comprendre cette complexité a conduit à une sidération de la gauche, qui, au lieu de l’affronter, a réduit le néolibéralisme à n’être rien d’autre qu’une petite doctrine économique de classe. Bref, on a ramené de l’inconnu à du déjà connu. Ce faisant, on s’est interdit de saisir la « positivité » de cette théorie, de comprendre ses aspects potentiellement émancipateurs et donc d’en élaborer une critique vraiment efficace, c’est-à-dire non nostalgique.
3) En quoi la théorie du pouvoir de Foucault -et sa « méthode »- trouvent-elles des correspondances avec la « déconstruction néolibérale » des « théories sociales et des philosophies politiques traditionnelles »?
Cela renvoie à l’image que l’on se forme de la société, des relations entre les individus ou entre les groupes, et donc des rapports de pouvoir. Pour les néolibéraux, il faut rompre avec les conceptions « monistes » du monde social, qui installent l’idée selon laquelle la société aurait un centre autour de quoi tout tournerait (les rapports de production et l’économie dans le marxisme) ou bien selon laquelle le pouvoir aurait un lieu (l’Etat ou le corps politique dans la philosophie politique). Pour eux, la société est par principe in-totalisable : c’est un espace hétérogène, contradictoire, qui échappe à toutes visions surplombantes. De la même manière, Foucault réinvente à partir des années 1970 le concept de pouvoir en insistant sur le fait que celui-ci est omniprésent : il vient de partout, il est au cœur de toute relation. Il ne se déploie pas à partir d’un foyer unique mais agit de façon disséminée et incohérente. Cette nouvelle image de la société en termes de multiplicité a donc une certaine correspondance avec la tradition néolibérale. Mais en même temps, il faut insister sur le fait qu’elle sert à Foucault à penser les luttes, la domination, la résistance, etc. – autant de concepts qui sont absents du vocabulaire néolibéral… ce qui fait une grande différence.
4) En quoi son étude du néolibéralisme influence-t-elle son attention aux « luttes partielles » et donc sa conception de la fonction de l’intellectuel (qu’il veut « spécifique ») ? Comment s’en sert-il pour appuyer sa critique du marxisme?
Le néolibéralisme place au premier plan les notions de diversité et de multiplicité. Qu’est-ce que cela veut dire vivre dans un monde où les individus expérimentent des modes de vie divers ? Comment protéger et faire proliférer les différences ? Cette attention à la pluralité sociale, au fait que le monde est un espace où cohabitent des individus qui adhèrent à des valeurs incompatibles débouche sur une critique de toutes les théories totalisantes. Le marxisme – avec l’idée d’un commun à venir-, les Lumières – avec la notion d’universel -, la philosophie politique – avec le concept de volonté générale, etc., ne peuvent qu’exercer des effets de répression, de minorisation, d’occultation des réalités qui échappent à leur grille de lecture. Or ce sont des préoccupations identiques qui animent l’attention de Foucault, dans l’héritage de mai 68, pour les luttes partielles et sectorielles – visant par exemple la hiérarchie sexuelle, l’appareil judiciaire, l’institution médicale, etc. Ces offensives dispersées ne peuvent émerger que contre les théories totalisantes – et notamment le marxisme ou la psychanalyse – puisque celles-ci figent la perception et prédéterminent le regard que nous portons sur le monde.
5) Pourquoi son « scepticisme » face aux grands récits « à prétention universelle » ou « totalisants », dont se nourrit son travail sur la pensée néolibérale, peut-il être considéré comme un « point de départ de la réinvention d’une politique émancipatrice », celle d’une « politique des singularités » — et non comme une « attitude menant nécessairement à une dépolitisation »?
Le scepticisme de Foucault, c’est d’abord une attitude philosophique : le refus des transcendantaux, des valeurs universelles. Rien n’échappe à l’histoire. Cette position a des conséquences très importantes. Elle amène à refuser l’idée selon laquelle il serait possible de justifier les luttes par une référence à quelque chose qui s’appellerait la Justice, la Vérité, la Morale, etc. Mais ce scepticisme ne veut pas dire renoncer à la politique – comme si toute action était injustifiable parce que, en un sens, arbitraire. Au contraire, Foucault utilise le scepticisme comme un instrument de renouvellement de la politique. Au lieu de chercher à réinscrire chaque lutte dans un combat plus général (pour l’Egalité, la Justice, la Morale, etc.) pour la justifier, il faut accueillir chaque combat qui émerge dans sa singularité : évaluer le rapport de force, dégager les dominations contestées, encourager les transformations rendues pensables. Chaque lutte, aussi petite soit-elle, se voit ainsi dotée de la même importance. Il n’y a plus de combats mineurs et d’autres majeurs. Si la société n’a pas de centre, il n’y a pas de hors politique. Le lieu de la politique n’est jamais donné d’emblée (il se déplace continûment) et ce qui se joue dans chaque combat non plus : il faut réinventer la politique en permanence.
La première page des épreuves de mon article « Exister socialement. Sur la sociologie et les théories de la reconnaissance » à paraître en mars 2013, aux PUF, dans le volume Pierre Bourdieu, l’insoumission en héritage, sous la direction d’Edouard Louis.
Entretien avec François Noudelmann au Journal de la philosophie sur France Culture à propos de Foucault, du néolibéralisme, de la théorie critique :
On peut l’écouter en cliquant ici.
J’ai été l’invité, le 1er décembre 2012, de l’émission La suite dans les idées animée par Sylvain Bourmeau sur France Culture à propos de mon livre La dernière leçon de Michel Foucault. On peut la réécouter en cliquant ici.
A l’occasion de la parution de mon livre La dernière leçon de Michel Foucault. Sur le néolibéralisme, la théorie et la politique, entretien dans les Inrocks intitulé : “Foucault a été fasciné par le néolibéralisme, qui a fait écho à ses propres questionnements”
Votre lecture du cours au Collège de France de Michel Foucault “Naissance de la biopolitique”, risque de surprendre aussi bien le camp des foucaldiens que celui des opposants purs et durs au néolibéralisme, puisque vous défendez d’une certaine manière l’intérêt émancipateur de cette idéologie. Revendiquez-vous une posture iconoclaste ou même provocatrice ?
Etre considéré comme un provocateur ne me gênerait pas du tout, mais en l’occurrence, je ne crois pas l’être. Cet aspect de Foucault est l’un des rares moments de sa pensée qui a été occulté : on a tout disséqué de son œuvre, mais cette séquence de la fin des années 70 reste incomprise. Elle fait peur parce que, pour certains, Foucault deviendrait inquiétant. En se tournant vers la pensée néolibérale, il tournerait le dos à la gauche. Pour d’autres au contraire, Foucault porterait une critique radicale du néolibéralisme : il fournirait des instruments critiques de cette gouvernementalité nouvelle – c’est la lecture qu’en propose Wendy Brown. Pour moi, Foucault échappe à cette alternative d’être pour ou contre : ce n’est ni un éloge du néolibéralisme ni une dénonciation ; c’est un moment où Foucault perçoit dans le néolibéralisme une pensée très singulière, un foyer d’imagination. J’ai voulu restituer ce geste de Foucault, cette façon de se servir du néolibéralisme comme d’un outil pour penser autrement, interroger la philosophie politique et la théorie sociale, les concepts de pouvoir, de droit, d’Etat, d’émancipation. Foucault ne dit jamais qu’il faut être néolibéral ; il essaie de saisir ce que des théoriciens comme Friedrich Hayek, Gary Becker, Milton Friedman, etc. ont tenté de faire. Comment, à partir de là, peut-on construire une politique qui ne sera pas réactionnaire ? C’est cette dernière leçon de Foucault qu’il nous reste à entendre.
En quoi cette lecture attentive intéresse-t-elle la gauche, soupçonnée de déployer une interprétation trop simpliste et frontale du néolibéralisme ?
L’enjeu est de réinventer une tradition libertaire de la gauche à partir de ce texte de Foucault, et donc aussi de reformuler le langage de la théorie critique. Il y a une telle obsession du néolibéralisme aujourd’hui que tout discours qui le critique est perçu comme progressiste : cela autorise un retour de vieilles antiennes dans la gauche. Ce qui me frappe, c’est que les discours actuels de la radicalité assignent le néolibéralisme à l’anomie, à la marchandisation, à l’individualisation, au matérialisme, etc. : contre cela, il faudrait refaire société, faire du lien, du commun, du sens. La polarité négative, c’est le désordre. Le positif, c’est l’ordre, l’institution, la transcendance. Des pulsions d’ordre se manifestent dans la gauche. Il s’agit de comprendre cela, d’où viennent ces pulsions, et comment elles révèlent les limites des théories et des concepts traditionnels.
S’intéresser au néolibéralisme, ce serait donc identifier ses effets potentiellement émancipateurs ?
Oui. Et cela n’empêche pas d’être horrifié par les ravages actuels du néolibéralisme. Mais dans le même temps, on peut trouver dans cette tradition des instruments émancipateurs. Qu’est-ce qu’elle peut nous apprendre par exemple des pratiques de résistance à l’Etat ? En quoi elle fonctionne comme un discours de la rétivité, affirmant une exigence de ne pas être gouverné ? En quoi également c’est une idéologie qui affirme l’importance de la diversité et de l’hétérogénéité du monde social ? Tout cela permet de penser autrement les luttes contre les pouvoirs.
Ne cautionnez-vous pas, par là même, certaines théories libertariennes ?
Les libertariens, dont Robert Nozick est le grand penseur, sont mal connus. Cela est vrai aussi pour des penseurs comme Hayek, ou Gary Becker : ils fonctionnent comme des épouvantails, on ne les lit même pas. Or ce sont des auteurs très intéressants, qui ont voulu arracher le libéralisme au conservatisme et bâtir une “utopie néolibérale”. Ils ne croient pas au paternalisme, à l’ordre, à la Nation – toutes ces notions autoritaires qui marquent aussi bien des pensées de droite que de gauche. En même temps, je ne néglige pas leurs impasses, leur façon de valoriser le marché sans prendre en compte ses effets : la doctrine néolibérale n’a pas dans son système l’idée de la domination et de l’exploitation.
La pluralité, plus que la liberté, est au cœur de la pensée néolibérale, dites-vous.
C’est au cœur de cette pensée : accepter que les gens n’adhèrent pas aux mêmes valeurs, concevoir une société qui favorise l’individualisation des modes de vie, qui permet aux individus d’établir des “plans de vie différents“, selon le mot d’Hayek. Une société du dissensus, du conflit. Bref… pas de société. Pas de normes imposées et partagées. Il s’agit de concevoir un monde indexé sur la valeur de pluralité illimitée.
Il y a donc un usage possible émancipateur du néolibéralisme ?
A partir du moment où est posé ce principe de la pluralité, où l’on accepte que des gens vivent des modes d’existence opposés et que l’Etat n’a pas à intervenir pour imposer des choix, on peut se servir de la pensée néolibérale comme d’un instrument pour s’interroger soi-même sur ses propres pulsions d’ordre – la façon que nous avons toujours de vouloir imposer, souvent via l’Etat, notre vision. Au fond, la théorie néolibérale exige que nous nous décentrions en permanence par rapport à nous-mêmes lorsque nous pensons ou agissons : il faut se situer du point de vue des minorités : qu’est-ce qui est exclu, minorisé, par telle théorie ou telle pratique ?
Vous avez beaucoup travaillé sur l’œuvre de Pierre Bourdieu. En quoi pouvez-vous la croiser avec cette lecture plutôt positive du néolibéralisme ? N’y a t-il pas un écart irréconciliable entre les deux ?
Bourdieu a importé dans le champ de la sociologie ces notions d’intérêt, de capital, de marché… cela lui a permis de produire des effets de désenchantement sur la société : les individus agissent parce qu’ils ont des intérêts dans des contextes donnés à agir comme ceci ou cela. Bourdieu a fait un usage heuristique du vocabulaire économique et, au fond, c’est assez proche de la façon dont Foucault a utilisé l’application du modèle de l’homo œconomicus au crime contre le discours psychiatrique et la société disciplinaire. C’est dans les années 90 que Bourdieu s’en prend plus frontalement à la rhétorique du néolibéralisme. Si décisif qu’ait été pour nous tous son engagement à cette époque, il me semble qu’il s’est enfermé dans un dispositif que je trouve assez stérile et même contre-productif.
N’avez-vous pas peur des malentendus avec les intellectuels de gauche dans leur ensemble ?
Il existe peut-être un risque de malentendu. Quand on pense contre les routines intellectuelles, il y a toujours un risque de malentendus. Mais je crois que j’ai vu quelque chose de nouveau, que je n’ai pas lu ailleurs. La lecture commune de Foucault insiste sur la gouvernementalité néolibérale et la rupture qu’elle a introduite. On oublie de dire que Foucault a été fasciné par le néolibéralisme, qui a fait écho à ses propres questionnements, à sa discussion avec la philosophie politique et du droit, sa critique du marxisme… Je redonne, il me semble, à Foucault son caractère subversif. Il ne s’agit pas d’ériger le néolibéralisme en dogme ni d’appliquer ce qu’il défend. Je dirais le contraire : mon livre est une réflexion sur les conditions d’une critique radicale et effective du néolibéralisme. Tant qu’on reste dans la critique conservatrice, dans les incantations rituelles et les slogans (l’individualisme, la marchandisation, l’atomisation, etc.), le néolibéralisme s’en sort ; si à l’inverse on essaie d’en saisir la singularité, la “positivité”, et, dans le même temps, les limites, en montrant les systèmes d’ordre, de classe et d’exploitation qu’il consolide, alors on est à même de construire un discours branché sur les luttes qui émergent, politiques et culturelles. Il y a presque 150 ans, Marx appelait à rompre avec la critique précapitaliste du capitalisme : il est temps aujourd’hui de sortir de la critique pré-libérale du néolibéralisme.
La dernière leçon de Michel Foucault. Sur le néolibéralisme, la théorie et la politique (éditions Fayard).
Présentation de l’éditeur :
À partir du milieu des années 1970, Michel Foucault a consacré au néolibéralisme de nombreux textes qui comptent parmi les plus controversés de son œuvre : et s’il était, à la fin de sa vie, en train de devenir libéral? Rompant avec cette interprétation dominante, Geoffroy de Lagasnerie propose une analyse neuve et originale : Foucault a constitué la tradition néolibérale comme un test, un instrument de critique de la réalité et de la pensée. Loin de désigner ce courant comme un repoussoir, Foucault en fait un foyer d’imagination qui permet de réfléchir autrement. Il y trouve des outils pour mettre en lumière les limites de la philosophie politique, des théories du contrat et du droit, du marxisme, de la psychologie, etc. Pour Foucault, il s’agit de réinventer un art de l’insoumission à partir d’une réinterprétation du néolibéralisme. Ce qui suppose de reformuler des concepts aussi classiques que ceux d’État, de société, de pouvoir, etc.
En se demandant à partir de là comment élaborer une philosophie de l’émancipation à l’ère néolibérale et quelles sont les conditions de la critique de cette gouvernementalité, Geoffroy de Lagasnerie aborde d’une manière nouvelle des sujets qui sont placés au centre du débat contemporain à l’échelle internationale.
Plus d’informations sur le site des Editions Fayard.
Translation :
Brasil : A última lição de Michel Foucault, Tres Estrelas.
Argentina : La Ultima Leccion de Michel Foucault, Sobre el neoliberalismo, la teoría y la política, Fondo de Cultura Economica.
Chinese : 福柯的最后一课:关于新自由主义,理论和政治, Chongqing University Press.
Ronan de Calan et moi-même organisons à partir de cette année à l’Ecole Normale Supérieure, dans le cadre des Archives Husserl, un séminaire d’histoire des sciences sociales dont le premier volet sera consacré aux « sciences sociales et à la pensée de l’Etat ».
Le séminaire se tiendra les 1er et 3ème mercredi de chaque mois, de 17h30 à 19h30, de novembre 2012 à avril 2013 (45 rue d’Ulm, Paris 5ème, salon du restaurant).
Le programme est disponible en cliquant ici.
La première séance aura lieu le mercredi 7 novembre.
Voici l’argument du séminaire de cette année.
Les sciences sociales et la pensée de l’Etat
Argument : Les sciences sociales se sont très largement intéressées à l’Etat; elles en ont fait depuis leur apparition un objet d’étude privilégié. Elles se sont tour à tour données pour projet de mettre au jour les mécanismes de sa construction, de ses transformations, de son action, etc. Ce séminaire voudrait déplacer la perspective, et montrer en quoi se pencher sur le problème de l’Etat est susceptible d’offrir un moyen très puissant d’interroger les sciences sociales et de renouveler tout un ensemble de questions épistémologiques, méthodologiques, théoriques et politiques.
Il s’agira cette fois de repérer et d’évaluer la dépendance des sciences sociales par rapport à l’Etat, par rapport à une pensée de l’Etat ou une pensée d’Etat : que ce soit au niveau de leurs objets, de leurs modes de problématisation, de leurs catégories d’analyse, de leurs instruments ou de leurs frontières, etc. Qu’est-ce que cette éventuelle dépendance peut nous apprendre sur le fondement et la formation de ces sciences, sur les institutions qui les encadrent et les acteurs qui la font selon les époques, les contextes, les traditions nationales ? Quel est le rapport entre le point de vue des sciences sociales et le point de vue de l’Etat ? Mais aussi qu’est-ce qui, de ces sciences, échappe à la pensée de l’Etat? Quels courants se sont efforcés de s’émanciper d’une telle pensée, de résister à l’emprise de la pensée d’Etat ou de révéler les ressorts de ce qu’on pourrait appeler un « inconscient étatique »? Et comment s’y sont-ils pris ? Ces questionnements invitent, on le voit, à la réflexivité, à la critique, à une réévaluation des concepts de science, d’objectivité, de neutralité, d’autonomie, etc.
Ce séminaire voudrait être l’occasion d’une investigation originale sur la recherche passée et présente en sciences sociales – et sur les conditions de sa réinvention aujourd’hui. Au fond, il s’agira de se demander s’il est possible, et comment, de penser en dehors de l’Etat, de ne pas ratifier la pensée d’Etat –et donc d’élaborer une science sociale qui ne soit pas une science d’Etat.
J’ai présenté une première version de ce texte lors du colloque du projet ESSE (Pour un Espace des Sciences Sociales Européen) consacré à la traduction et à la circulation internationale des idées. On trouvera une version remaniée de ce texte dans la conclusion de mon livre Sur la science des œuvres, en accès libre ici, sous le titre « Du droit à la lecture ».
Je voudrais examiner dans ce texte un présupposé largement admis et m’interroger, de manière critique, sur l’usage qu’en font les sociologues et les historiens. Je veux parler de l’idée selon laquelle lire adéquatement un livre nécessiterait de le rapporter à son contexte de production : comprendre un texte, ce serait comprendre ce que l’auteur a voulu faire (consciemment ou inconsciemment), et comprendre ce que l’auteur a voulu faire, ce serait reconstituer la façon dont il a pris une position particulière qui s’opposait, à un moment donné du temps, à d’autres prises de position. Je voudrais notamment m’intéresser à la conséquence qui est logiquement tirée de ce postulat, et qui consiste à affirmer que lire une œuvre sans en connaitre les conditions de production, ce serait être exposé à l’erreur d’interprétation et au malentendu : ne pas savoir dans quel univers mental un auteur a formé sa pensée ou avec et contre qui il l’a formée, quelles étaient ses influences et ses références, amènerait en effet à passer à côté du texte, à être incapable d’en cerner les enjeux véritables, et donc à commettre à son propos tout un ensemble de « contresens ».
Cette manière de voir les choses s’exprime de manière particulièrement explicite dans les travaux consacrés à l’exemple le plus évident de lecture « hors-contexte » ou « décontextualisée » : la lecture étrangère. On y trouve en effet systématiquement l’idée selon laquelle la circulation internationale des productions symboliques ferait subir aux œuvres tout un ensemble de « distorsions » parce qu’elle amènerait ces œuvres à être appropriées par des individus qui ne connaitraient rien de leur contexte d’apparition.
Ainsi dans son article sur « Les conditions de la circulation internationale des idées », Pierre Bourdieu écrit que rien ne serait plus faux que de croire que la vie intellectuelle serait spontanément internationale. Les idées sont au contraire fabriquées dans des espaces de productions nationaux, et les intellectuels sont fortement marqués, au plus profond de leurs cerveaux, par des « préjugés, des stéréotypes, des idées reçues, des représentations» qui s’enracinent dans la socialisation spécifique qu’ils ont subie au sein de leurs pays respectifs[i]. Selon Bourdieu, cet enracinement national de la vie intellectuelle conduit au fait que les « échanges internationaux sont soumis à un certain nombre de facteurs structuraux qui sont générateurs de malentendus » : « Le fait que les textes circulent sans leur contexte, qu’ils n’emportent pas avec eux le champ de production dont ils sont le produit et que les récepteurs, étant eux-mêmes insérés dans un champ de production différent, les réinterprètent en fonction de la structure du champ de réception, est générateur de formidables malentendus. »[ii]. Les lecteurs étrangers appliquent en effet aux œuvres des « catégories de perception et des problématiques » qui sont le « produit d’un champ de production différent » du champ d’origine, en sorte que les « déformations » d’un texte sont « d’autant plus probables que l’ignorance du contexte » de départ est plus grande[iii].
On trouve une manière identique de décrire les appropriations étrangères des textes comme des appropriations fausses et faussées dans l’ouvrage de Pascale Casanova La République mondiale des lettres, où elle se donne pour projet de reconstituer la genèse et le fonctionnement du champ littéraire international. Dans son étude, Casanova consacre un long chapitre à la question des mécanismes de la consécration littéraire, et montre que Paris s’est peu à peu imposé, au XIXème siècle et jusqu’au milieu du XXème siècle, comme la capitale de l’univers littéraire, comme la ville dotée du plus grand prestige littéraire au monde[iv]. Dès lors, pour un écrivain quel qu’il soit (c’est-à-dire quelle que soit sa nationalité), être reconnu nécessitait d’être reconnu à Paris – que Paris le consacre et le célèbre. Or lorsqu’elle s’intéresse à l’activité des instances consacrantes, Pascale Casanova souligne que leur action est ambigüe, « à la fois positive et négative ». Elle écrit ainsi, dans un passage particulièrement explicite, et que je m’autorise par conséquent à citer un peu longuement : « Le pouvoir d’évaluer et de transmuer un texte en littérature s’exerce aussi, de façon presque inévitable, selon les normes de celui qui ‘‘juge’’. Il s’agit inséparablement d’une célébration et d’une annexion, donc d’une sorte de ‘‘parisianisation’’, c’est-à-dire d’une universalisation par déni de différence. Les grands consacrants réduisent en fait à leurs propres catégories de perception, constituées en normes universelles, des œuvres littéraires venus d’ailleurs, oubliant tout contexte – historique, politique, et surtout littéraire – qui permettrait de les comprendre sans les réduire. Les grandes nations littéraires font ainsi payer l’octroi d’un permis de circulation universelle. C’est pourquoi l’histoire des célébrations littéraires est aussi une longue suite de malentendus et de méconnaissances qui trouvent leurs racines dans l’ethnocentrisme des dominants littéraires (notamment des Parisiens) et dans le mécanisme d’annexion (aux catégories esthétiques, historiques, politiques, formelles) qui s’accomplit dans l’acte même de reconnaissance littéraire »[v].
Illusion scolastique et impérialisme disciplinaire
Les « incompréhensions », les « déformations », les « méconnaissances » et les « malentendus » que génèrerait automatiquement la lecture « décontextualisée » (dont la lecture étrangère est l’exemple le plus patent), ne peuvent être caractérisés comme tels que relativement à ce qui est défini comme la bonne lecture, la lecture droite, la lecture qui capte le sens vrai et non déformé d’un texte : la lecture « contextualisée ». Mais une question mérite dès lors d’être immédiatement posée – et on verra qu’y répondre amène à mettre radicalement en cause certains des présupposés essentiels de la sociologie : qui lit de façon contextualisée ? Qui comprend un texte avec ses conditions de production ? Qui appréhende ce qu’un texte veut vraiment dire ? Bref : qui sait lire et qui a le droit de lire ?
Si l’on entend par contexte, l’espace social, économique, intellectuel, universitaire, politique et linguistique au sein duquel un auteur est inscrit et en regard duquel il a formé sa pensée, c’est-à-dire, pour reprendre des expressions employées par Pierre Bourdieu dans Les Règles de l’art, l’ espace des possibles par rapport auquel s’est élaboré le donné historique, on voit que tout lecteur (et pas seulement les lecteurs étrangers ou les lecteurs séparés par plusieurs dizaines d’années de l’auteur), en tant qu’il n’est pas l’auteur, apparait nécessairement comme hors-contexte. Aucun lecteur n’entretient en effet avec l’auteur une telle intimité ou une telle proximité qu’il serait capable de connaître comment et dans quelle optique le texte qu’il lit a été pensé, contre qui il a été écrit, pourquoi il a été écrit, quels en étaient les motivations et les enjeux etc. En d’autres termes, tout lecteur semble condamné à ignorer une partie du contexte de production de l’œuvre qu’il lit – en sorte que tout se passe comme si, dans ce cadre de pensée, la seule personne qui pouvait véritablement comprendre les textes sans faire de contresens était leur propre auteur.
Et encore. Il est facile de montrer – il s’agit d’ailleurs d’une idée classique en sciences sociales – que s’exercent sur l’auteur, sans qu’il en ait lui-même conscience, des effets de champs liés à sa position dans l’espace social ou à sa trajectoire, etc., en sorte que lui-même ne connaît pas toute la vérité ou le « sens objectif » de ses prises de position. En d’autres termes, ses textes entretiennent nécessairement avec leur contexte tout un ensemble de relations que lui-même ignore. Dès lors, comme seul le sociologue ou l’historien peut reconstituer dans son intégralité le contexte du texte et appréhender la position qu’y occupait l’auteur, seul le sociologue ou l’historien peut véritablement comprendre le texte en question : quand on dit que comprendre un texte c’est le comprendre relativement à son contexte, et que le comprendre relativement à son contexte, c’est ressaisir le point de vue de l’auteur et sa position dans l’univers des relations objectives par rapport auquel il a dû se définir, on dit que personne d’autre que le sociologue ou l’historien n’est apte à lire correctement et à saisir les significations véritables de ce qu’il lit.
Ainsi, le postulat selon lequel il faut connaître le champ de production d’une œuvre pour en appréhender le sens revient à affirmer que la bonne lecture, la vraie lecture, c’est la lecture savante, et que, par conséquent, seul le savant sait lire, ou du moins sait lire sans déformer et sans faire de contresens, c’est-à-dire peut percevoir ce que disent vraiment les textes. Selon un processus typique d’illusion scolastique et d’impérialisme disciplinaire, les sociologues érigent la lecture sociologique comme la bonne lecture, et font de leur mode particulier de compréhension (qui a évidemment sa pertinence dans un objectif de connaissance historique et génétique) l’unique lecture pertinente, en regard de laquelle les autres lectures, c’est-à-dire toutes les lectures telles qu’elles s’effectuent concrètement (lecture commune, philosophique, historique, psychanalytique, politique, étrangère, etc.) sont disqualifiés et présentées comme génératrices de « contresens », de « déformations » et de « malentendus », voire, plus grave encore, d’« absurdités », etc. Et quand on se donne pour projet d’étudier ces mécanismes de déformations et d’incompréhension, on cherche en fait à étudier comment les lectures pratiques s’écartent de la lecture savante, et l’on présuppose ainsi implicitement que la finalité de toute lecture devrait être la lecture sociologique, alors que cette dernière n’est qu’un type de lecture extrêmement particulier, une lecture produite par des savants en tant que savants et à usage savant.
Or on ne saurait se satisfaire d’une théorie du sens qui revient à réserver au savant le monopole de la compréhension légitime des œuvres et à disqualifier comme déformations toutes les autres lectures. S’il est vrai que les grands textes sont des textes qui produisent des effets multiples et parfois contradictoires, s’il est vrai qu’ils suscitent des mécanismes d’appropriation variés et disparates, et s’il est vrai également que, comme le disait Michel Foucault, ce ne sont pas des textes qui ont seulement produit des énoncés, mais aussi des règles pour la formation d’autres énoncés, alors ne vaudrait-il pas mieux au contraire essayer de restituer positivement les différentes appropriations dont ils font l’objet plutôt que de vouloir les ramener à une vérité historique et contextuelle dont on s’auto-institue comme le seul dépositaire voire le seul juge ? Pour reprendre une opposition de Pierre Bourdieu, la lecture sociologique (ou historique), lorsqu’elle prétend caractériser une fois pour toutes le sens des textes et s’imagine pouvoir définir ce qu’ils veulent « vraiment » dire, est une lecture de lectores, une lecture qui fige, et en regard de laquelle toutes les interprétations nouvelles et dissonantes, toutes les réactualisations, tous les usages novateurs bref, toutes les lectures d’auctores, sont perçues comme des trahisons de la lettre. Et en baptisant « incompréhensions » les lectures d’auctores, les sociologues ou les historiens ne témoignent-ils pas, d’une certaine manière, en dernière instance, de leur difficulté à comprendre les lectures qui ressuscitent, les lectures qui ne se contentent pas de citer et de réciter ?
Contextualisation et interprétation
La déconstruction du privilège épistémologique que s’accordent les sociologues lorsqu’ils font passer leur façon de lire comme la seule façon légitime de le faire pourrait apparaître, au premier abord, comme une remise en cause de la supériorité de la lecture contextualisée sur les autres lectures, les lectures décontextualisées. Mais en réalité, il me semble que l’opposition lecture contextualisée/ lecture décontextualisée doit elle aussi être interrogée. En effet, une opposition n’est jamais neutre et les termes sont en eux-mêmes porteurs d’une hiérarchie implicite, en sorte qu’accepter la formulation d’une opposition (en l’occurrence, ici, l’idée selon laquelle la lecture sociologique serait une lecture en contexte alors que les autres lectures s’effectueraient hors-contexte), amènerait nécessairement à ratifier la subordination d’un terme et la supériorité d’un autre. N’est-ce pas en effet au fond parce que les sociologues s’imaginent être les seuls à lire les textes dans leur contexte qu’ils peuvent prétendre que leur lecture est supérieure aux autres ? Si une lecture est contextualisée, c’est-à-dire, d’une certaine manière, fondée et objective, n’est-elle pas nécessairement meilleure qu’une lecture « décontextualisée », condamnée à n’être rien de plus qu’une interprétation plus ou moins arbitraire ?
Pour réfléchir de manière critique à cette distinction entre lecture « contextualisée » et lecture « décontextualisée », je voudrais partir une nouvelle fois du texte de Pierre Bourdieu sur les conditions de la circulation internationale des idées. Plus précisément, je voudrais m’intéresser à l’un des exemples qu’il prend de « malentendus » engendrés par la méconnaissance du contexte de production, à savoir l’interprétation proposée par Jürgen Habermas du nietzschéisme de Michel Foucault.
Dans cet article, Pierre Bourdieu affirme en effet qu’Habermas commet un « contresens » lorsqu’il présente le nietzschéisme de Foucault comme une « restauration de l’irrationalisme ». Et ce contresens s’expliquerait selon lui par le fait qu’Habermas ignore complètement le sens et la fonction spécifiques de Nietzsche dans l’espace philosophique français des années 1950-1960. Habermas se serait contenté d’interpréter l’usage que Foucault fait de Nietzsche selon le sens et la fonction de Nietzsche en Allemagne : en regardant Foucault d’Allemagne, Habermas se serait condamné à commettre tout un ensemble d’erreurs de perception – erreurs que la lecture historique et sociologique permettrait de dissiper.
Il me semble qu’il est possible de douter de la pertinence de cette analyse. On pourrait en effet montrer, d’une part, que Nietzsche n’a pas, en Allemagne, un unique sens – en comparant par exemple la lecture qu’en fait Habermas de celle qu’en propose Adorno – et souligner d’autre part, que, en France également, quelqu’un comme Jacques Bouveresse par exemple, ou des idéologues de moindre envergure comme Luc Ferry ou Alain Renault, ont porté, et portent encore sur Foucault exactement le même type de jugement qu’Habermas, pour comprendre que, en réalité, ce n’est pas parce qu’Habermas est allemand qu’il interprète le nietzschéisme de Foucault comme un « irrationalisme ». C’est bien plutôt en raison de son « rationalisme » étroit – qui est d’ailleurs moins une option intellectuelle qu’un moyen pour lui d’engager une polémique politique contre des penseurs concurrents –, rationalisme au regard duquel toute mise en cause des mécanismes de la rationalité et de leurs usages assujettissants est perçue comme une destruction de la raison et de la morale universelles. Bref, tout laisse à penser que c’est en dernière instance la positon philosophique (ou plutôt idéologique) d’Habermas qui se situe au principe de sa lecture, et non son extranéité ou sa germanité, puisque des auteurs français (Bouveresse en particulier) qui partagent la même position « théorique » que la sienne ont exprimé un point de vue strictement identique. Bref, l’effet de contexte apparaît ici comme beaucoup moins décisif que ne le laissait entendre Bourdieu.
Mais discuter de manière critique ce texte de Pierre Bourdieu nécessite d’aller un peu plus loin. Bourdieu qualifie en effet l’interprétation « décontextualisée » d’Habermas comme un « contresens » ou une « erreur ». Mais quelle est selon lui la « véritable » signification de l’usage par Foucault de Nietzche ? Qu’est-ce que « remettre Foucault dans son contexte » permettrait de découvrir ? Quelle était, selon Bourdieu, la fonction objective de l’auteur de La généalogie de la morale dans la France des années 1950-1960 ? Il écrit : « La Généalogie de la morale donnait une caution philosophique, propre à les rendre philosophiquement acceptables, à ces vieilles démarches scientistes, voire positivistes, incarnées par l’image vieillotte de Durkheim, que sont la sociologie de la connaissance et l’histoire sociale des idées. »[vi] Ainsi, selon Bourdieu, remettre Foucault dans son contexte, ce serait comprendre que l’usage qu’il fit de Nietzsche ne constituait pas une restauration de l’irrationalisme, mais qu’il était, bien au contraire, destiné à permettre à l’auteur des Mots et les choses de faire de la sociologie sans l’assumer et sans le dire, c’est-à-dire tout en conservant une « caution » et une « hauteur » philosophique. Or il me semble qu’on reconnaîtra aisément que cette perception de la démarche de Foucault peut très difficilement être perçue comme vraie et objective. Ce n’est rien d’autre qu’une autre interprétation de la posture foucaldienne – qui est d’ailleurs tout aussi intéressée, tout aussi problématique, et tout aussi polémique, que celle d’Habermas. A travers elle, c’est tout un impensé du rapport de Bourdieu à Foucault – et du rapport de la sociologie à la philosophie – qui se présente comme une analyse scientifique de l’usage foucaldien de Nietzsche. Bref, entre Habermas et Bourdieu, nous n’avons pas affaire d’un côté à une interprétation décontextualisée – et donc fausse – de Foucault, et, de l’autre, à une lecture contexualisée – et donc vraie. Ce sont ici deux interprétations qui nous sont proposées.
En d’autres termes, ce que Bourdieu appelle le contexte de l’usage foucaldien de Nietzsche n’est en réalité qu’un des contextes dans lequel il est légitime de réinscrire cet usage. On pourrait en effet écrire une toute autre histoire et donner un tout autre contexte – et donc une toute autre interprétation – au rapport de Foucault à Nietzsche. On pourrait par exemple relier l’usage foucaldien de l’auteur de Par delà le bien et le mal à l’ensemble des utilisations dont il a fait l’objet au sein de la pensée radicale – anarchistes, féministes, (avec André Gide, Georges Palante, Emma Goldman, John Henry Mackay, etc.), – ce qui permettrait de voir en Nietzsche non pas celui qui a permis à Foucault de faire de la sociologie sans le dire, mais celui qui lui a servi, comme à Gide auparavant, de point d’ancrage à une critique et à une remise en causes des normes politiques, intellectuelles, philosophiques…[viii] Bref, il est possible de donner à l’usage foucaldien de Nietzsche plusieurs contextes, plusieurs histoires, et donc plusieurs sens.
Quand on dit que comprendre une œuvre, c’est la remettre dans son contexte, on fait comme si une œuvre n’avait qu’un contexte – et un seul – et donc un sens – et un seul – alors que, en fait, comme on vient de le voir, une œuvre est toujours inscriptible, en droit, dans une multitude de contextes, en sorte qu’elle est nécessairement interprétable de différentes façons (d’ailleurs, d’une certaine manière, toute interprétation peut toujours trouver un contexte où réinscrire une œuvre afin de se justifier). Le contexte d’une œuvre n’est donc jamais donnée, et prétendre, comme on le fait souvent, qu’on ne fait rien d’autre, et donc rien de plus, que réinscrire une œuvre dans son contexte, c’est oublier que le contexte ne préexiste pas à l’analyse : le contexte n’est jamais constaté. Il est toujours produit. Plus exactement, il est choisi : choisir le contexte dans lequel on va réinscrire une œuvre, c’est choisir l’interprétation qu’on va lui donner.
C’est pourquoi on peut se demander si l’opposition lecture contextualisée / lecture décontextualisée ne doit pas elle-aussi à son tour être remise en cause. La lecture sociologique ne s’oppose pas en effet aux autres lectures selon ce clivage. Car toute lecture n’est-elle pas, d’une manière ou d’une autre, contextualisée ? Les lectures philosophiques par exemple, qualifiées par les sociologues de deshistoriciées, inscrivent bien les textes philosophiques dans un contexte et dans une histoire pour les interpréter. Mais c’est un contexte et une histoire philosophiques. Un autre espace donc que celui auquel les sociologues s’intéressent.
Du droit à la lecture
Il n’y a pas d’un côté les lectures contextualisées et objectives et, de l’autre, les interprétations décontextualisées. Il y a toujours de la contextualisation et de l’interprétation. Chaque interprétation procède d’une manière propre de contexualiser, en sorte que lorsque des sociologues reprochent à des lectures d’être hors-contexte ou déshistoricisées, ils leur reprochent, en fait, de ne pas reposer sur une même définition du contexte et de l’histoire, de ne pas choisir la même notion de contexte, et, donc, de ne pas lire les textes comme ils le font.
A bien des égards, une telle attitude normative est contraire avec ce que l’on pourrait considérer comme la définition même la sociologie. Les sciences sociales s’opposent en effet en principe aux autres disciplines en ce qu’elles essaient de reconstituer l’ensemble des points de vue qui s’affrontent dans l’espace social, qu’elles renoncent à ratifier et à imposer leur propre point de vue pour le mettre en permanence en question – et même pour le relativiser : elles doivent chercher à saisir ce qu’elles ne sont pas. En sorte qu’elles seraient plus fidèles à l’intention qui les anime si elles renonçaient à s’insurger contre toutes les lectures, toutes les contextualisations ou toutes les appropriations qui diffèrent de celles qu’elles proposent, et s’efforçaient plutôt de les comprendre, de les nécessiter – et d’en saisir la fécondité.
[i] Pierre Bourdieu « Les conditions sociales de la circulation internationale des idées », Actes de la recherche en sciences sociales, 2002, no 145, p. 3-8
[ii] Ibid., p 4.
[iii] Ibid., p 7.
[iv] Pascale Casanova, La République mondiale des lettres, Paris, Seuil, 1999, p 55 sq.
[v] Ibid., p 214. Je souligne.
[vi] Pierre Bourdieu « Les conditions sociales de la circulation internationale des idées », art. cit., p 6.
[vii] Cf. Didier Eribon, « Ce que Nietzsche fit à Gide et Foucault », in Hérésies, Paris, Fayard, 2003, p 65-112.
On trouvera ci-dessous le texte introductif que j’ai prononcé à l’occasion de la soutenance de ma thèse de doctorat de sociologie à l’EHESS sous la direction de M. Jean-Louis Fabiani qui s’est tenue mercredi 4 juillet 2012.
Ma thèse s’intitulait : « Les conditions de la création théorique. Une critique sociale de la production savante et intellectuelle. »
Madame la présidente, madame et messieurs les membres du jury,
Les travaux que j’ai l’honneur de présenter pour obtenir le grade de docteur en sociologie de l’EHESS relèvent de l’histoire sociale des idées et de la sociologie des sciences et des intellectuels. Plus généralement, mes recherches s’inscrivent dans la sociologie de la connaissance et des biens symboliques, la sociologie de la culture et des institutions. Ils abordent également des questions d’épistémologie des sciences humaines, de théorie et de méthode sociologiques.
L’ensemble de ces travaux sont unis par une préoccupation commune. Ils s’affrontent à une question classique en sciences sociales et en philosophie, que j’essaie d’aborder avec des instruments renouvelés dans le cadre d’une analyse des transformations du champ intellectuel et de ses institutions entre les années 1950 et les années 1980 : la question de la création. J’ai cherché à formuler une approche résolument sociologique du problème de la création, qui se concentre non pas sur des individualités, mais sur ce que l’on pourrait appeler les forces sociales de l’innovation et celles de la conservation, c’est-à-dire sur les différents fonctionnements possibles de l’espace culturel et sur leur capacité différentielle à produire ou non des types d’hommes et de femmes prédisposés à penser de manière novatrice. Il est possible d’avancer que, pour reprendre une expression qu’Ernst Gombrich aimait à utiliser à propos des images, il existe quelque comme chose comme une écologie des idées. L’histoire et la sociologie des sciences, les science studies, l’histoire de l’art ou la sociologie des champs de Pierre Bourdieu, que j’utilise tout en retravaillant ou réélaborant certaines de ses propositions, offrent ainsi selon moi des instruments très puissants pour formuler un diagnostic des conditions de possibilité de l’arrivée de l’inédit, des mécanismes qui favorisent, ou, au contraire, entravent l’innovation… Cette problématique m’a également conduit à m’interroger sur les sciences humaines et sociales, sur leurs catégories d’analyse, sur le point de vue qu’elles adoptent sur le monde, et sur le monde académique et intellectuel en particulier. Je me suis interrogé sur ce que cela demande, en termes de méthodes, de concepts ou de démarches, d’élaborer une science des œuvres capable de rendre compte des auteurs créatifs, de leur trajectoire et des gestes qu’ils accomplissent de transformation de l’espace des possibles.
Plutôt que de résumer en quelques mots mes travaux au risque de répéter ce que j’ai exposé dans le mémoire de synthèse qui accompagne mes livres et articles, j’aimerais profiter de cette occasion pour revenir sur mes recherches, et, plus exactement, pour insister sur le fait que l’un de mes objectifs consiste à proposer de réfléchir sur la vie intellectuelle, littéraire ou artistique autrement qu’on a l’habitude de le faire. Mes recherches essaient de déplacer le regard que nous portons sur ces réalités, et donc sur nous-mêmes, et de construire une représentation différente de ce qu’est le champ intellectuel et universitaire et de ce qui y est en jeu…
Qu’elles s’intéressent aux théoriciens, aux écrivains, aux artistes, ou à d’autres acteurs du monde de la culture, la sociologie et l’histoire constituent en effet la plupart du temps comme leur objet d’analyse les productions symboliques, leurs contextes, et les relations entre ces deux entités. Elles vont s’attacher aux œuvres, aux thèmes que celles-ci abordent, à leurs styles, aux formes qu’elles utilisent, aux influences qui se sont exercées sur leurs auteurs ou qu’ils ont ensuite exercées sur d’autres, etc. Les approches se distinguent entre elles selon la définition qu’elles donnent de la notion de contexte – en insistant sur sa dimension linguistique, sociale, économique, institutionnelle, etc. – et par leur adoption ou non d’une conception relationnelle, les amenant à isoler les œuvres ou les auteurs les uns des autres ou à penser plutôt en termes d’espace de positions et de prise de positions.
Ce sur quoi je voudrais attirer l’attention, c’est que ce type d’approche conduit à classer les auteurs les uns par rapport aux autres en fonction des problèmes qu’ils ont inventés, des paradigmes qu’ils ont défendus ou encore des théories qu’ils ont construites, etc. L’histoire des idées ou de l’art et de la littérature se ramène dès lors souvent une histoire des contenus savants, des écoles théoriques ou politiques, des formes littéraires, des pratiques artistiques, et de leurs évolutions. La sociologie que j’essaie de proposer ne néglige évidemment pas ces aspects, bien au contraire. Elle voudrait plutôt éclairer ces réalités d’un jour nouveau, en proposant une analyse des gestes des producteurs, de leur attitude. J’aimerais contribuer à renouveler la sociologie des énoncés et des énonciateurs à partir d’une sociologie des modes d’énonciation. Il s’agit pour moi de problématiser ce que penser veut dire, d’étudier ce que signifie, en terme de dispositions mentales, être un écrivain, être un artiste ou être un théoricien. Les espaces intellectuel, littéraire ou artistique sont des lieux où s’affrontent des conceptions antagonistes de l’acte d’écrire ou de créer. Et reconstituer ces différentes façons d’être un chercheur ou un écrivain donne les moyens d’éclairer d’un jour nouveau les champs de production symbolique. Cela permet par exemple de montrer que des producteurs que l’on a pris l’habitude d’opposer parce qu’ils défendaient des positions distinctes se révèlent en réalité très proches d’un point de vue éthique, du point de vue de leur pratique de la vie savante ou artistique. C’est aussi la question de l’héritage, de la filiation, des influences qui se pose autrement – puisque l’on ne se concentrera plus seulement sur les théories ou les principes méthodologiques élaborés par les auteurs et auxquels leurs noms sont traditionnellement associés, mais aussi sur les modes d’existence, les manières d’être au monde qu’ils ont mis en circulation et que d’autres peuvent, plus tard, se réapproprier.
L’un de mes objectifs serait ainsi de reconstituer les images de la pensée, pour reprendre un concept de Gilles Deleuze et Felix Guattari développé dans Mille Plateaux, qui s’affrontent dans l’espace public. Je propose une investigation des subjectivités savantes, littéraires ou artistiques.
Mes ouvrages portent plus spécifiquement sur l’espace intellectuel et universitaire et donc sur les figures de l’auteur. La critique sociale des éthiques intellectuelles amène à s’interroger sur la question de savoir qui valorise telle conception de la vie des idées au détriment de telle autre, à quel moment, et pourquoi. Ce qui implique aussi d’analyser les divers fonctionnements possibles des champs intellectuel, académique et disciplinaire, d’un point de vue à la fois interne et externe, c’est-à-dire dans leur rapport au journalisme, à l’édition, aux revues et aux autres instances de circulation et de réception, puis de saisir comment, selon les époques, ces fonctionnements favorisent le développement ou la raréfaction d’un type d’attitude – et d’en mesurer les conséquences.
Les façons de se subjectiver comme chercheur ou comme intellectuel se distinguent selon plusieurs modalités. Il y a, d’abord, la question des frontières : à quelles frontières de l’espace académique et intellectuel les auteurs donnent-ils du sens ? Comment se représentent-ils leur inscription dans ces espaces ? Comment se pensent-ils et pensent-ils leurs travaux dans leur relation aux spécialités et aux espaces disciplinaires institués ? Quels interlocuteurs se donnent-ils à eux-mêmes et reconnaissent-ils comme légitimes ?
Autre dimension, celle du rapport que l’on entretient aux normes, au pouvoir et à la critique. Cela renvoie ainsi à la question des habitus, des dispositions à aller plutôt dans le sens de la conformité, de la reconnaissance des régulations internes et de l’intériorisation des censures et des contrôles collectifs ou dans celui de la dissidence, de l’indocilité, de la rétivité.
Enfin, les images de la pensée se distinguent selon une troisième dimension, celle de la relation au « dehors », c’est-à-dire à la politique, ou, pour employer une notion qui me paraît plus intéressante, à la question des publics. Ce qui s’oppose dans la vie des idées, ce ne sont pas seulement des pratiques de la recherche et de la science. Ce sont également des conceptions de la signification de l’activité intellectuelle, de l’utilité de la production scientifique et philosophique. Il existe différentes conceptions possibles du rôle de l’intellectuel, de la finalité du travail théorique dans son rapport avec le « monde » et de celle du sens de l’acte de publier dans sa relation avec la problématique de l’adresse. Bref pour qui écrit-on ? Et pour quoi écrit-on ?
Entrer dans la vie des idées, c’est donc être confronté à différentes vies possibles, à différentes façons de répondre à la question « qu’est-ce qu’un auteur ». C’est par conséquent être condamné à choisir l’une des options disponibles, mais ce peut être aussi s’efforcer d’élaborer et d’imposer une nouvelle conception de la pensée et de l’écriture.
Une telle approche, ou peut-être oserais-je dire une telle vision, m’a conduit à mener un certain nombre de réflexions méthodologiques. Elle m’a semblé notamment imposer la nécessité d’opérer une critique de la notion de champ telle qu’elle est utilisée dans la science sociale contemporaine, puisque celle-ci conduit souvent les sociologues à appliquer aux producteurs de biens symboliques des catégories, des découpages ou des conceptions contre lesquels ceux-ci se sont définis. La sociologie des champs exerce fréquemment une action normalisatrice. Elle construit, impose, institue une vision particulière et située du champ intellectuel ou académique et de ses frontières, qui empêche de saisir les démarches qui s’emploient à redéfinir la topographie et les règles de ces espaces, et donc notamment les démarches novatrices, dont l’une des propriétés essentielles consiste à faire advenir de nouveaux principes de vision et de division et de nouvelles appartenances.
Mais d’autre part, j’aimerais insister sur le fait que mon travail invite à poser des questions plus théoriques – et aussi, en un sens, plus politiques –, qui s’inscrivent dans un espace de réflexions de plus en plus développé à l’échelle internationale et qui renvoient au thème des « politiques des sciences », pour reprendre l’intitulé de l’important séminaire qui se tient depuis plusieurs années sur ces thèmes à l’EHESS. Il s’agit en effet de s’interroger sur l’espace intellectuel et sur l’Université, sur leurs fonctions, sur leurs évolutions, etc. Dans ce cadre, j’essaye d’aborder ces sujets à partir d’un angle spécifique, ou, mieux, d’une préoccupation constante, qui m’amène à me demander dans quelle mesure et comment il serait envisageable de concevoir un espace académique ouvert à la pluralité des modes d’analyse et des démarches. Il s’agit ainsi d’examiner la possibilité d’émanciper la pensée d’un certain rapport à la norme – c’est-à-dire de libérer chaque conception de la vie savante de la tentation d’ériger ce qu’elle est en modèle, en règle, en exemple.
De la même manière que l’une des contributions majeures des sciences sociales et notamment de l’anthropologie a été la critique de l’ethnocentrisme, de la tendance propre à chaque société à considérer qu’elle détenait le monopole de l’humanité et de la définition de l’humanité, de l’humanité vraie, on pourrait se demander s’il ne serait pas important d’opérer une investigation critique d’une certaine passion ethnocentrique dans le champ intellectuel, qui conduit chaque école, chaque courant, chaque discipline, à s’imaginer qu’il ou elle possède le monopole de l’accès à la pensée légitime, à la bonne méthode, aux concepts opératoires. L’enjeu serait ainsi de parvenir à déconstruire le présupposé en vertu duquel il n’y aurait qu’une manière légitime de penser et d’écrire, qu’une définition possible de la science ou de la philosophie. Ce travail ne saurait d’ailleurs être mené sur un plan uniquement théorique ou conceptuel. Il engage aussi une réflexion autocritique plus intime ; il nous amène à nous interroger sur nous-mêmes, et à nous demander par exemple pourquoi nous engageons des controverses, pourquoi nous nous sentons agressés par l’existence d’autres manières de faire, de penser et de sentir. Bref : que perd-on, ou qu’a-t-on le sentiment de perdre, lorsque l’on est confronté à l’expression d’opinions ou de conceptions différentes des siennes ?
Je crois que ce sont ces préoccupations qui animent mon analyse critique de certaines transformations contemporaines de l’Université et, notamment, de la professionnalisation croissante de la recherche et de ses effets. Loin de condamner ou de mettre en question la valeur d’un type d’activité savante ou d’une certaine manière de concevoir les sciences sociales, je me suis interrogé sur la façon dont certaines normes d’écritures, certaines méthodes, certaines idées tendent de plus en plus à être érigées comme les seules possibles, les seules envisageables, les seules légitimes, au détriment d’autres traditions. Selon moi, la professionnalisation de la recherche peut être désignée comme un dispositif qui consiste en la construction de communautés disciplinaires autour d’un certain nombre de règles et de pratiques affirmées performativement comme définissant leur identité – et amenant par-là à exclure de ces communautés celles ou ceux qui ne les reconnaitraient pas comme légitimes. Cette gouvernementalité détermine la domination d’une certaine image de la pensée, qui fonctionne plutôt à l’évaluation qu’à l’affirmation, et qui valorise la conformation aux cadres établis plutôt que la redéfinition de ceux-ci, l’interrogation critique ou l’imagination. Mais surtout, ce système amène à ce qu’un certain nombre de pouvoirs institutionnels, c’est-à-dire de pouvoirs d’Etat, soient utilisés pour garantir la stabilité de l’identité de la discipline ainsi constituée, et donc pour disqualifier les chercheurs et les intellectuels qui la questionnent ou qui entendent faire vivre une autre idée de la discipline, ou même, plus largement, une autre idée des sciences sociales et de la philosophie.
Présentée de cette façon, on comprend que la sociologie critique de la professionnalisation de la recherche ne constitue en rien une critique de l’Université. Elle appelle plutôt à retrouver et à faire l’éloge d’une certaine idée de l’Université, telle qu’elle est par exemple conceptualisée dans la tradition américaine de l’Academic Freedom, où l’institution académique apparaît comme une institution à part, comme un lieu de la critique et de la dissidence, comme un espace non pas de pouvoir mais de contre-pouvoirs, qui se donnerait pour projet d’organiser la cohabitation entre les mondes théoriques et les éthiques savantes les plus antagonistes et de soutenir les pratiques non encore légitimées et les idées fragiles plutôt que les travaux conformes aux normes établies de la production et de la perception. Ainsi, c’est à repenser les liens entre les concepts d’autonomie, de science et de pluralisme qu’invitent mes travaux.
Et c’est d’ailleurs dans cet esprit que je conclurai, en rendant hommage à Jean-Louis Fabiani, qui a accueilli le projet de cette thèse et de cette soutenance avec une générosité et une ouverture d’esprit qui l’honorent, et qui perpétuent aujourd’hui la tradition de l’Ecole des hautes études telle que Fernand Braudel l’avait imaginée et pratiquée.
Je participerai le vendredi 4 mai 2012 au colloque sur Pierre Bourdieu organisé par l’Odéon – Théâtre de l’Europe dont voici le programme :
Pierre Bourdieu : l’insoumission en héritage
Vendredi 4 mai de 14h à 22h
14h00 Introduction par Edouard Louis
14h10-16h30 « Indisciplines » animé par Sylvain Bourmeau avec Roger Chartier, Geoffroy de Lagasnerie et Arlette Farge.
17h-19h00 « Luttes de classes » animé par Edouard Louis avec Dominique Féret, Michel Pinçon, Monique Pinçon-Charlot, Frédéric Lebaron
20h-22h « Ré-agir » animé par Jean-Marie Durand avec Didier Eribon, Frédéric Lordon et Elisabeth Roudinesco
Colloque organisé par l’Odéon – Théâtre de l’Europe avec Edouard Louis.
En partenariat avec Libération et le Seuil
Entrée libre sur réservation present.compose@theatre-odeon.fr
Odéon-Théâtre de l’Europe
2 rue Corneille
75006 Paris
Dans le cadre des journées d’études de l’Ecole nationale supérieure d’art de Limoges intitulées « Pendant et après Foucault », je donnerai le 18 janvier 2012 une conférence intitulée « Michel Foucault, le néolibéralisme et la politique ».
(Je publierai un ouvrage plus général sur ce thème en 2012. Il s’intitulera La dernière leçon de Michel Foucault. Sur le néolibéralisme, la théorie et la politique, et sortira le 31 octobre 2012 aux Editions Fayard)
En voici le résumé:
A partir du milieu des années 1970, Michel Foucault a consacré de nombreux textes au néolibéralisme, qui comptent parmi les plus commentés, mais aussi les plus controversés de son œuvre . Car l’analyse offerte par Foucault du néolibéralisme et la lecture qu’il propose des principaux théoriciens de ce courant ont jeté le trouble : et si Foucault était, à la fin de sa vie, en train de devenir libéral ? Est-ce que ce cours ne manifesterait pas qu’il était, à partir du début des années 1980, en train de s’engager sur une mauvaise pente, en train de se « droitiser » ? Peut-être… Mais plutôt que de condamner cette fascination de Foucault pour le néolibéralisme, il est préférable d’essayer de la comprendre. On s’interrogera ici sur les raisons pour lesquelles la pensée néolibérale a fait écho, chez Foucault, à certaines de ses préoccupations ; comment elle lui a permis d’aborder autrement, par exemple, le problème du pouvoir, sa discussion avec la philosophie politique, ou encore sa critique de la psychologie ou du marxisme… ; ou encore comment elle lui a fourni des instruments pour renouveler des concepts classiques de la philosophie politique et du droit et de la théorie sociale. Ce qui nous amènera à nous interroger sur ce qu’est le néolibéralisme, et sur les conditions de la production d’une critique de cette nouvelle « gouvernementalité ».
Ecole nationale supérieure dʼart de Limoges, 19 avenue Martin Luther King, 87 000 Limoges, Amphithéâtre. Le 18 janvier 2012 à 9h00. Entrée libre.
Le site de Geoffroy de Lagasnerie 
Vous devez être connecté pour poster un commentaire.